Ce le datorează modernii epicureicilor

Drella Anita

Catherine Wilson – Epicureanism at the Origins of Modernity, Claredon Oxford University Press, New York, 2008.

Cu toții am auzit lucruri despre doctrina epicureicilor însă puțini știm cât de mult i-a influențat pe filosofii moderni. Ideea pe care o regăsim în această lucrare este cu adevărat captivantă: epicureicii înrâuresc filosofia modernă, însă ideile lor ajung cu aceasta să ne influențeze și pe noi. Filosofia modernă își găsește în ideile epicureicilor o structură pe care să își articuleze propriile teze. Deși lucrarea, nu este adecvată pentru cercetători, ea reușește să stimuleze în cititor noi idei de cercetare.

Catherine Wilson ne propune un proiect ambițios prin lucrarea sa „Epicureanism at the Origins of Modernity”. După cum ne spune și autoarea, un studiu sistematic al filosofiei epicureicilor în secolul al XVII-lea ar necesita mulți ani de studiu și la fel de multe publicații. Miza sa însă, este una mai restrânsă: să demonstreze influența și contribuția filosofiei naturale, morale și politice a epicureicilor în practica și teoria perioadei pretimpurii moderne. Mai mult, autoarea a vrut să ne arate cum teoria atomilor împreună cu contractualismul politic[1] și hedonismul etic[2] ce erau legate din punct de vedere conceptual au fot adoptate și criticate de către filosofii canonici ai timpului. De altfel, Wilson își propune să ne arate cum o tradiție intelectuală robustă și convingătoare a tratat materialismul ca pe unicul cadru valid de referințe, nu doar pentru experimente științifice dar și pentru soluționarea celor mai semnificative probleme de etică și politică[3].

Atunci când ne gândim la Epicur, la doctrina sa și a premodernilor, ne gândim bineînțeles și la atomi, iar o întrebare ce ne răsare în minte este următoarea: este oare vorba despre același atom în textele anticilor despre care este vorba în textele premodernilor? Catherine Wilson își adresează și ea la rândul ei această întrebare chiar în primele pagini ale lucrării, ea consideră că vechiul atom și cel al premodernilor sunt legați de o istorie continuă și stufoasă a cititului iar orice încercare de răspuns la această întrebare este o pură ipoteză ce trebuie însoțită de o demonstrație. Astfel orice paralelă între textele anticilor și ale premodernilor trebuie evaluată cu grijă și considerație ținând întotdeauna cont de fundalul diferitelor contexte în care era discutată doctrina epicureicilor. În primul rând trebuie avut în vedere faptul că doctrina creștină și instituțiile din perioada modernă împreună cu ambițiile tehnologice ale modernilor stau în contrast cu lipsa de organizare specifică religiei antice și a atitudinii patricienilor către noutate și dezvoltare. În mare parte, în această lucrare vom găsi un studiu al acestor diferențe.

Modernii, ne spune autoarea, au citit și interpretat textele antice cu viziunea lor modernă, fără a se transpune complet în lumea antică, însă într-un sens filosofic, anticii și premodernii când se refereau la atom, se refereau la același atom, cum noi, astăzi, ne referim la cu totul alt atom, un atom a cărui existență este confirmată de experimente și observații încă din secolul al XVII-lea. Istoria atomismului s-a fragmentat odată ce știința experimentală s-a afirmat ca fiind în opoziție cu metafizica și știința naturală[4].

Ceea ce Wilson speră să ne arate până spre finalul cărții este faptul că indiferent de abordarea noastră cu privire la exclusivitatea fizică sau a persistenței iluzii metafizice, identificarea subiectelor și e temelor epicureice precum și analiza recepției sale ne oferă un cadru folositor pentru înțelegerea și interpretarea istoriei gândirii premoderne. De altfel, vrea să ne arate că „materialism fără suflet” abia se poate aplica unei filosofii în care culorile, prietenia, florile și curiozitatea joacă un rol deosebit de important[5].

După o scurtă introducere, Renașterea materialismului antic, lucrarea este împărțită în zece capitole: I – Atomism și mecanism, II – Efluvii corpusculare: între imaginație și experiment, III – Ordine și dezordine, IV – Mortalitate și metafizică, V – Empiricism și mortalism, VI – Câteva sisteme rivale, VII – Contractul social, VIII – Problema materialismului în noile eseuri, IX – Robert Boyle și studiul naturii și ultimul capitol, X – Bucuria vieții.

Primul capitol, începe cu un fragment din Despre natura lucrurilor a lui Lucrețiu și o discuție despre filosofia corpusculară. Corpusculul material a jucat un rol important în revoluția științifică a secolului al XVII-lea. Aceasta era noua filosofie, filosofia reformată, a inovatorilor; însă această doctrină a particulelor subvizibile era mai veche decât doctrina aristotelică. Chimistul Daniel Sennert vorbea în 1618 despre cum nu era înțeleasă doctrina lui Empedocle, a lui Democrit sau a lui Epicur și despre cum filosofii cei mai învățați știau despre existența atomilor[6].

Astfel apare o serie de întrebări pe care acest prim capitol speră să le răspundă: cum a fost integrata doctrina atomilor în cultura empirismului ținând cont de respingerea învățăturilor umaniste? De ce uneori noii filosofi respingeau, alte ori afirmau descendența antică a ideilor pe care le susțineau? Ce calificări și amendamente au fost introduse la sistemul epicureic și de ce? Cum se împăcau cu faptul că nu puteam observa corpusculii materiali și cu insistența multiplicării multiple ca un criteriu al adevărului? Pentru a răspunde acestor întrebări Wilson ne îndeamnă să ne uităm peste argumentele originale ale exclusivității materiei și a vidului ca principii ontologice propuse de doctrina epicureilor și de asemenea la critica filosofică a lui Platon și Aristotel împotriva învățăturilor lui Democrit și Empedocle.[7]

Aflăm în cel de-al II-lea capitol, Efluvii corpusculare: între imaginație și experiment cum erau înțeleși corpusculii. În secolul VII, corpusculii erau văzuți ca fiind vinovați de anumite efecte ce în fond nu erau reale. Datorită acestei viziuni superficiale a filosofilor școlari, modernii au fost împiedicați de a mai vedea întregul spectru al fenomenului. Filosofia corpusculară făcea particulele vizibile, invizibile, mobile, active capabile de a se agita în obiectele corporale și de a călătorii distanțe mari – probabil chiar și de la obiectele celeste spre pământ. Particulele invizibile și efluviile corpusculare erau subiecte ce îi preocupau pe filosofii mecanici[8].

Ordine și dezordine, capitolul III, continuă ca toate celelalte capitole cu un fragment din Despre natura lucrurilor. Pentru Aristotel, lumea a existat din totdeauna și astfel niciun om de știință nu a trebuit să explice originea ci să arate modurile de operare caracteristice fiecărei entități. Astfel apare cauza formală, finală, eficientă și cauza materială; putem distinge dintre fenomenul ce apare întâmplător, cel adus din stimularea agenților meșteșugurilor sau agenților inteligenți și fenomenul cauzat de mișcători inteligenți precum mișcarea cerurilor și a acțiunilor umane cu scop. Capitolul continuă cu mai multe aspecte ale doctrinei aristotelice și mult mai multe întrebări: Dacă teoria atomistă este adevărată, de ce universul un haos fără structură format din particule mici, macroscopice analog imaginii create de Lucrețiu, într-un vast vid: De ce atomii obiectelor întâmplătoare rămân împreună? Ce anume îi face să stea împreună? La toate aceste întrebări găsim răspunsurile în acest capitol alături de cele ale lui Lucrețiu, care bineînțeles nu au fost întâmpinate cu succes[9].

Mortalitate și Metafizică, capitolul IV, continuă cu teoria substanței lui Aristotel. Teoria substanței a apărut pentru a oferi o instanță mai bună lumii naturale decât o puteau oferi atomii și vidul. Deoarece sufletele aveau facultăți de discernere și moduri de operare, studiul sufletului a căzut iar Aristotel a continuat în cadrul științei naturale. Formele incorporale mișcau corpurile celeste precum și corpurile animale dădeau formă materiei în generare și pierzând-o în corupție[10]. Pentru Aristotel, sufletul niciodată nu gândește fără fantasmă, ci are nevoie de un corp. Este o substanță independentă implantată în noi și capabilă de a se distruge[11]. Mortalismul lucrețian, Descartes și imortalitatea sufletului uman, Ambiguitatea calculată a lui Spinoza sunt subiectele abordate în continuare în acest capitol.

Capitolul V, Empiricism și Mortalism este capitolul unde ne întâlnim cu Locke, Hobbes și Gassendi. Teoria cum că materia poate gândi iar că mintea nu îi supraviețuiește morții îi este atribuită lui Locke. Acesta este considerat cel mai îndrăzneț oponent din secolul XVII al incorporalului și al sufletului separabil postulat de Descartes. Însă sugestia sa asupra faptului că materia poate gândi este comparată cu atacul lui Gassendi asupra sufletului incorporal[12].

Câteva sisteme rivale, capitolul VI, se învârte în jurul principiilor aristotelice ale corporalității – incorporalității. Subiectul sufletului animal devine un soi de teren de luptă conceptual spre sfârșitul secolului al XVII-lea; dacă un suflet fără corp inițiază o mișcare în corpul animalelor, asemeni, o voință fără corp ar putea iniția mișcare în corpul uman, astfel și un Dumnezeu imaterial ar putea iniția mișcare în lumea corporală. Descartes a încercat să arate că animalele sunt simple mașinării, iar întreaga lume corporală este doar o mașinărie, lipsită de viață sau inteligență, unde tot ce s-a întâmplat s-a întâmplat conform legilor mișcării și a principiilor mecanicii. El l-a numit pe Dumnezeu ca fiind constructorul mașinii și a negat că oamenii ar fi mașinării precum animalele. A fost destul de greu să găsească susținători care să accepte faptul că animalele nu au nicio experiență senzorială iar că fetușii sunt generați mecanic în pântec dintr-un amestec de fluide seminale[13].

Contractul social, VII, este capitolul ce își pune probleme precum originea civilizației, începând cu emergența treptată de la starea naturală până la cea de război. Lucrețiu ne spune că sclavia, libertatea, sărăcia sau bogăția, războiul – pacea sunt doar accidente, nu și proprietăți ale materiei sau vid. Astfel, aranjamentele sociale și politice existente sunt pure întâmplări. Atomismul nu exclude posibilitatea definirii conceptelor morale sau a unei vieți mai bune sau mai rele. Justiția, conform lui Epicur, nu este o condiție virtuoasă a unei persoane oneste, ci o relație dintre doi indivizi, doua clase de indivizi ce reprezintă potențiale pericole unul pentru celălalt. Este un simbol sau o expresie ce ne previne din a ne face rău unul altuia. Un comportament nedrept, în viziunea lui Epicur, nu trebuia neapărat să tulbure echilibrul intern al agentului însă teama față de consecințe și pedepse sunt suficiente pentru a ține oamenii în linie[14].

Capitolul VIII ne pune față în față cu problema materialismului în noile eseuri. Wilson continuă cu Leibniz: în 1715 filosoful afirmă că religia naturală pare a decădea foarte mult. Principala sa grijă o reprezenta descrierea unui sistem solar predispus la defecțiuni, de către Newton și în principal suspiciunea că acesta ar considera ca Dumnezeu și sufletul să fie ființe corporale. Leibniz se referă la propagarea materialismului și a mortalismului ce au dus la revolta anti-autoritariștilor precum și la fragmentarea Războiului Civil ce au dus la rândul lor la o abordare mai libertină a sexului, mariajului și a teologiei[15].

Perspicacitatea lui Robert Boyle ca un metafizician și epistemolog este binecunoscută. În capitolul IX autoarea se ocupă de Robert Boyle și studiile asupra naturii. Deși Boyle era binecunoscut, multe noțiuni filosofice i-au fost atribuite lui Locke: calitățile principale și secundare, concepte realizate de către minte, limitele cunoașterii, bazele psihologice ale identității personale – erau simple lecturi, și de multe ori chiar reacții la scrierile lui Boyle. Robert Boyle este principalul susținător al noii filosofii experimentale din Anglia, anunțându-și de multiple ori aderarea la ceea ce el numea filosofia corpusculara sau mecanică. Lucrările sale de filosofie și filosofie morală se preocupau cu epicureismul ca filosofie naturală și morală, precum și cu epicureismul – căutarea plăcerii senzoriale[16].

Ultimul capitol, Bucuria vieții este unul despre etică: despre doctrina stoicilor, a creștinilor și în fine, a epicureicilor păstrând, desigur, mereu aproape contextul atomismului. Lorenzo Valla, îndeamnă să ne orientăm către plăceri, bucurii, către viață. Frumusețea este pretutindeni și tocmai din acest motiv trebuie să ne bucurăm de ea. Anticii însă, considerau etica fiind studiul teoretic asupra unei vieți fericite. Disputele se aprind în jurul a ce anume este fericirea. Iar stoicii și epic epicureicii erau cei mai frământați de această problemă[17].

Titlul lucrării se referă la începuturile gândirii moderne manifestate în opere lui Descartes, Hobbes, Locke și Leibniz. Prin urmare, studiul are în vedere influența doctrinei lui Epicur în lucrările premodernilor, fie el sub forma atomismul de la baza corpuscularismului lui Boyle, mecanismul cartezian sau critica lui Epicur și Lucrețiu asupra superstițiilor precum și a eticii plăcerii. Însă ceea ce vrea să demonstreze Wilson este că esența filosofiei moderne îi datorează cumva existența epicureismului. Fie datorită faptului că Descartes, Boyle, Gassendi, au fost un soi de atomiști, fie au adoptat o versiune hedonistă (Locke), fie au susținut multiple aspecte epicureice (Leibniz).

Ideea pe care ne-o propune autoarea este cu adevărat interesantă și ne invită la reflecție: filosofia modernă își are originile în doctrina epicureilor. Pentru cercetătorii specialiști, cartea nu este cea mai potrivită fiind insuficient documentată, poate chiar superficială, însă pentru cei curioși este un punct pun de plecare.

[1] Concepția contractualismului moral este aceea că dreptatea și nedreptatea conduite noastre trebuie să fie cumva înțeleasă în termenii unui fel de acord actual sau contrafactual, unde contrafactual se referă la scenarii care nu sunt valabile în realitate, dar ar fi putut să fie.

[2] Pe scurt, hedonismul etic susține că doar plăcerea are o importanță pozitivă și doar durerea are importanță negativă.

[3] Catherine Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, Clarendon Oxford University Press, New York, 2008, pag. V.

[4] Ibidem, pag. VI.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem, pag. 39.

[7] Ibidem, pag. 40.

[8] Ibidem, pag. 73.

[9] Ibidem, pag. 84.

[10] Ibidem, pag. 106.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem, pag. 142.

[13] Ibidem, pag. 156.