Vineri, 24 ianuarie, la ora 18.30, reluăm întâlnirile din seria Cafeneaua filozofică cu o discuție volumul Mihail Radu Solcan, Vremuri noi, vremuri vechi. Jurnal 2007–2010, Art, București, 2019. Ca invitați îi vom avea pe cei doi editori ai cărții, Mircea Flonta și Constantin Vică.
Un portret al profesorului Solcan, scris de Constantin Vică, poate fi citit aici, laolată cu câteva fragmente din volum.
Pentru a participa la eveniment vă rugăm să trimiteți un email pe adresa: info@lapetitebouffe.ro
Cu îndoiala lui, s-a spus, începe modernitatea. Am devenit auto-reflexivi, individualiști și preocupați de propriul nostru ego imitând și interiorizând tribulațiile melancolicului, tulburatului, lucidului prinț al Danemarcei. Actori și regizori celebri ne-au spus – și noi am crezut – că Hamlet este fiecare din noi. Doar fiecare din noi își poate imagina scenariul în care lumea, așa cum o știi, se rupe; iar de sub țesătura colorată a întâmplărilor iese la iveală monstruosul. Viciul, crima, boala… și supra-naturalul.
Doar că această citire a piesei obliterează ce e mai interesant și mai spectaculos în scenariul lui Shakespeare. Și anume faptul că, pentru a-și tratat îndoielile, Hamlet recurge la un… experiment științific.
Cursa de șoareci
Să ne amintim ce se întâmplă. Peste măsură de tulburat de propriile bănuieli (unchiul meu l-a ucis pe tata și a luat-o pe mama de nevastă… Se poate așa o ticăloșie?) și de apariția fantomei (un spirit cu chipul regelui Danemarcei bântuie meterezele castelului și cere răzbunare), Hamlet angajează o companie de actori să joace „scena crimei” în fața criminalului. Apoi, plasează în câmpul experimentului un observator imparțial: Horatio, prieten, dar mai întâi de toate filosof, și deci prieten al adevărului. Împreună, inițiator și observator al experimentului, vor observa dacă expresia feței presupusului criminal se modifică, trădându-l. Vinovăția ascunsă va fi astfel adusă la suprafață, expusă public în fața întregii curți. Și „cursa de șoareci” se va închide. Sau poate nu?
Ipoteza pe care experimentul este menit să o testeze se întemeiază, la rândul ei, pe două elemente. Primul este bănuiala lui Hamlet, proaspăt întors acasă de la universitate pentru a-și găsi mama măritată cu unchiul. Versul celebru
Vedem cum, treptat, această bănuială ia amploare până când pune în joc însăși individualitatea celui care-și vede mintea astfel luată în stăpânire de îndoială. Este locul în care apare primul monolog splendid al piesei
O, that this too too solid flesh would melt
Thaw and resolve itself into a dew!
(O, trupu-mi prea-prea greu de s-ar topi,
În valuri prefăcute-apoi în rouă)
Al doilea element este mărturia fantomei, cea care pretinde că este „duhul viu al tatălui tău mort” (I am thy father spirit/Doomed for a certain term to walk the night) și cere răzbunare pentru omorul „mârșav, cumplit, ciudat și nefiresc”. Cititorul piesei s-ar putea întreba: de ce nu sunt suficiente aceste dovezi, cumulate? Ce nu-i este de-ajuns lui Hamlet, când își vede bănuiala confirmată de mărturia fantomei, de trebuie să pună în scenă un complicat experiment științific pentru a mai aduna niște dovezi? Și de ce e dovada „schimbării la față” a criminalului mai credibilă decât povestea fantomei?
Sunt mai multe lucruri pe pământ și în cer…
S-a scris foarte mult despre îndoiala lui Hamlet; și despre reacția cu care întâmpină el mărturia fantomei. Aici, cititorul modern are de recuperat elemente contextuale pentru a înțelege de ce Hamlet pune sub semnul îndoielii ceea ce ar părea că este de domeniul irefutabilului: mărturia directă a victimei. Mă rog, a ceea ce a mai rămas din victimă…. Răspunsul este formulat deja din celebra scenă a întâlnirii. Orice ai fi, spune Hamlet – duh curat (spirit of health) sau demon blestemat (goblin damned) – te voi asculta. Fantoma e numită, succesiv, „apariție”, „iluzie”, spirit, semn (că ceva „e putred în Danemarca”). Niciunul dintre protagoniști, nici măcar Hamlet, nu o identifică însă cu victima. Apariția seamănă cu regele mort, dar nu este regele.
Cred, în ciuda demonstrației lui Greenblatt, că Hamlet, Horatio și auditoriul protestant căruia i se adresează Shakespeare rezistă interpretării care invocă Purgatoriul și elemente ale teologiei catolice[ii]. Când Hamlet îi spune lui Horatio „Sunt mai multe lucruri pe pământ și în cer decât spune filosofia ta, Horatio”, el nu se referă nici la catolicii reprimați în Anglia încă elizabetană, nici la doctrina acum interzisă a Purgatoriului. Hamlet și Horatio vin de la Wittenberg; iar Universitatea din Wittenberg este, la sfârșitul secolului al XVI-lea, un bastion al aristotelianismului reformat în interesul teologiei luterane. Un loc unde înflorește cunoașterea noilor teorii despre univers; precum și a noilor teorii despre suflet; unde se învață medicină, astronomie, filosofie naturală și metafizică.
În această filosofie, apariția unei fantome este echivalată, în esență, cu o dereglare a imaginației – fie a imaginației individuale a privitorului, fie a organului imaginativ colectiv al statului (apariția fostului rege pe metereze indică, literalmente, o boală politică, ceea ce personajele numesc a strange eruption in the state). Și tot în cheie medicală citește și Hamlet episodul cutremurător: mărturia fantomei nu este evaluată în termeni de adevăr și fals, ci în termeni medicali: ea se imprimă în mintea celui care o ascultă – o minte deja predispusă, pregătită de bănuielile inițiale – și șterge de acolo toate celelalte conținuturi ale memoriei. La încheierea scenei cu fantoma, Hamlet nu mai este cel de la început. Și știe foarte bine asta. El nu mai este nici studentul-filosof, nici prințul Danemarcei, nici iubitul Ofeliei. Este purtătorul poveștii auzite de la fantomă; pagina pe care povestea omorului a fost scrisă. Sau, cu cuvintele lui Shakespeare:
Dar este adevărată povestea fantomei? Iată ce testează experimentul „cursei de șoareci”. Și iată de ce are Hamlet nevoie de un observator extern. Nu orice observator, ci Horatio, colegul său de la Wittenberg, cel care este ceea ce Hamlet nu mai e: un martor imparțial. Din punctul de vedere al ochiului nostru modern, imparțialitatea asta e relativă: Horatio e prietenul, Horatio a văzut și el fantoma. Va sta, desigur, de partea lui Hamlet. Doar că nu așa se pune problema. Cursa de șoareci nu testează doar vinovăția lui Claudiu, ci și nebunia lui Hamlet. Este ideea fixă pusă în capul lui de fantomă o pecete a demonicului? Este melancolia lui una care-l va pierde, trimițându-l în infern? Sau spiritul răzbunării este, în acest caz, de partea adevărului? Horatio este chemat să decidă – și, cu el, cititorul, care-l vede pe Claudius schimbându-se la față și repezindu-se afară din încăpere, urlând: Lumină! Aduceți lumină!
De ce susțin că avem de-a face cu un experiment științific? Pentru că testarea ipotezei se bazează pe o teorie de background care reprezintă, la ora în care Shakespeare scrie, varianta up-to-date a practicii medicale și judiciare a momentului. Este teoria rezonanței simpatetice dintre ucigaș și victimă. Semnele acestei rezonanțe sunt cunoscute de toți auditorii lui Shakespeare; iar faptul că trupul celui ucis sângerează la aproprierea ucigașului este recunoscut ca „dovadă” în practica judiciară până la mijlocul secolului al XVII-lea. Ce e nou la Shakespeare e doar haina poetică în care e îmbrăcată teoria medicală. Căci, în experimentul cursei de șoareci nu este exhumat corpul defunctului rege. Cuvintele actorului sunt cele care vor declanșa fenomenul rezonanței simpatetice. Vinovatul este „lovit până-n suflet” de cuvintele „atent pregătite”; și, văzându-se în oglindă, în acțiunea de pe scenă, se dă de gol.
Culorile îndoielii
Și totuși, piesa nu se încheie aici. Experimentul reușit are un rezultat neașteptat. Regele cuprins de remușcări se refugiază în biserică și pare că se roagă. Iar Hamlet începe să chestioneze eficiența propriului plan și se vede, cumva, prins în propria sa cursă de șoareci. Ce fel de răzbunare este aceasta care duce la pocăirea ticălosului? Suntem în situația paradoxală în care victima arde în flăcările Purgatoriului iar ucigașul se căiește și se duce în Rai? Este momentul în care Hamlet nu mai are alături un observator imparțial; și cel în care se lasă înșelat de aparențe. Căci regele, deși îngenuncheat, nu se poate ruga; ci își plănuiește propria sa răzbunare. Viciul se acoperă din nou de masca virtuții. Iar îndoiala lui Hamlet își schimbă obiectul și se generalizează. Nu mai e vorba, în continuare, de întrebarea simplă „Cine e ucigașul?” ci de întrebarea, mult mai complicată: „Cine, și cum are dreptul să judece și să pedepsească crima”? Iar experimentul nu poate răspunde la această întrebare.
O primă variantă a acestui text a apărut în Dilema veche.Textul a apărut ca urmare a unui curs și seminar cu studenții mei de anul trei, la cursul de Filosofia științei. Vreau să le mulțumesc pe această cale.
Note și referințe
[i] Recile bucate/Pentru comând au fost și ale nunții (traducere de Vladimir Streinu).
[ii] Stephen Greenblatt, Hamlet in Purgatory, Princeton University Press, 2014 (2nd edition).
[iii] Din tablele aducerii-aminte/Voi șterge orice zilnice-nsemnări/…../ Și-n mintea mea, scriptură sfântă, numai/Porunca ta, ferită de-orice-adaos/Ea singură va sta (traducere de Vladimir Streinu).
Constantin Noica, Interpretări la Platon (Ediție îngrijită și cuvânt înainte de Grigore Vida), Humanitas, București, 2019
Cum multe lucruri aflate în imediata apropiere ne sunt mult prea aproape pentru a le vedea locul și rolul în lumea plină de colțuri și rotunjimi, așa ne poate dispărea și Constantin Noica din vedere: e mult prea aproape pentru privirea noastră.
Și, totuși, o bună parte din ce avem astăzi în spațiul traducerilor românești de filosofie vin dinspre el, dinspre cei care l-au înconjurat, vin dinspre apropierea pe care o avea față de noi, față de cititor. A devenit atât de aproape încât revendicăm ceea ce ne-a oferit și ne oferă ca pe ceva ce a fost dintotdeauna acolo, ca pe ceva ce merităm fără a oferi ceva în schimb, nu-i mai acordăm distanțarea cuvenită față de noi, nu ne dăm voie să-l vedem acolo, în locul și în rolul lui în cultură. Iar aici vorbesc despre Interpretări la Platon. Cum multe alte teme filosofice ni se par deseori izvoare de comentarii filosofice – care mai de care inundând prin cuvinte cu soluții la probleme ce par a fi lăsate în urmă de acestea – așa ni se pot părea și dialogurile lui Platon: un izvor de comentarii.
Ce ne-ar convinge – în acest context în care se mișcă împrăștiindu-se fel de fel de interpretări – interpretarea lui Constantin Noica la Platon? Ce ne-ar face să ne repoziționăm față de apropierea în care ne-am regăsit până acum și să îl vedem pe Noica prin restul pe care îl cere de la noi în momentul în care ni se dau comentariile lui Platon?
Un răspuns apare prin cuvântul înainte oferit de Grigore Vida: „Te uiți însă la interpretările lui Noica din aceleași volume și vezi că și-au păstrat prospețimea. Nefiind legate de exegeza de ultimă ora a acelor ani, au încă ceva de spus și continuă să pună cititorul pe gânduri.”(Interpretări la Platon, pag. 6)
Dar cum ne mai poate spune ceva acum? De ce am fi pe gânduri?
În Jurnalul de la Păltiniș vedem felul în care Noica își vede una dintre interpretări, aceea la Lysis, iar așa putem vedea cum ar putea avea încă ceva de spus:
„Când fructifici un text nu îl storci, nu îl lași în urma ta vidat de substanță. Un text bine utilizat este un text pe care îl restitui culturii ca al tău. Asta mi se pare că am reușit prima oară cu Lysis, al lui Platon… În orice caz, când o să ajungi la astfel de restituiri, ideea ta n-o să mai fie «în», ci «întru».”(Jurnalul de la Păltiniș, pag. 116)
Să aruncăm o privire, deci, la această restituire culturii, să ne uităm la Interpretare la Lysis, iar așa poate ne vom da seama care este suflul proaspăt dat de Noica în interpretări, dar și cum acestea încă ne mai pot spune ceva.
Vedem într-o primă fază un titlu dat acestei interpretări, Eseu despre înțelesul grec al dragostei de oameni și lucruri. De ce își numește Noica această interpretare o primă instanță realizată de el în fructificarea unui text? Să fie oare o legătură cu esența dialogului, cu cuplul eros – philía?
În titlu avem două înțelesuri ale lui „înțeles”. Avem un înțeles al limbii grecești, al puterii pe care Noica o descrie în Cuvânt înainte, aceea față de care am fost infideli, aceea care totuși ne-a arătat limitele expresiilor noastre. Pe de altă parte avem un înțeles cultural, cum vedeau grecii deschiderea către dragoste, și cum noi ne-am putea regăsi sub o formă sau alta prin acest ideal.
Dialogul acesta, „omului de astăzi, pentru care iubirea n-are deseori decât un sens, iar acesta îi devine tot mai mult un vas nonsens, cărticica aceasta nu-i ține o predică morală. Nici măcar nu-i spune nu iubi. Îi spune: iubește până la capăt.” (Interpretări la Platon, pag. 95)
Noica descrie foarte frumos o primă învățătură dată de Socrate lui Hippothales, anume despre cum ar trebui să fie obiectul dragostei, să-l faci să fie al tău, în limitele tale. Avem de-a face cu o descriere și a celor ce pot fi iubite, a felului de a fi prieten, a relației de prietenie, a esenței prieteniei, iar toate acestea se încheagă la Noica cu terminologia grecească, o închegare care ne ajută să vedem fiecare personaj și fiecare cuvânt rostit într-o poveste armonioasă. Iată ce ne spune Noica despre numele ce dă titlul dialogului: „Lysis înseamnă în grecește, înainte de a fi un nume propriu, o acțiune de dezlegare, de eliberare, un deznodământ. Eros lysitelé spune și Hesiod, Eros care relaxează membrele, care destinde ființa cuiva în dragoste, în somn… Numele lui Lysis devine un simbol pentru dezlegarea cea mare a lucrurilor, pentru imensa transmigrare din lumea răului în lumea ființei adevărate.” (Interpretări la Platon, pag. 173)
Avem, așa cum am menționat, o motivație a lui Constantin Noica în spatele acestei priviri către dialogurile lui Platon. Avea o anumită imagine asupra felului în care ar trebui să meargă cultura, asupra felului in care ar trebui să fie parte a acestei culturi și să dea un rest culturii:
„Asta am vrut în fond. Să vin cu bănuțul meu, cu ideea mea, și să îmbrățișez cu ea tot ce mă îmbrățișează: natura, comunitatea, limba, cultura însăși. Am vrut deci ce vrem cu toții: o dezmutilare, o ieșire din cotitura singurătății în care te simți îmbrățișat și limitat fără să îmbrățișezi și să cuprinzi la rândul tău. Și cred că această transformare a mediului extern în mediu intern e sensul bun al infinitului, al infinitului în finit.” (Jurnalul de la Păltiniș, pag. 154 – 155)
Și vedem asta și în felul în care ne arață cum apare pentru Platon mișcarea prieteniei spre bine, cum acesta renunța la explicarea acestei mișcări prin rău. În Lysis avem de-a face cu dorința care poate orândui lumea, descrisă de Noica ca „ecoul ordinii metafizice” (pag. 165). Poate de aici și ideea transformării mediului extern în mediu intern ca sens bun al infinitului, căci noi, prin acest dialog putem vedea, prin Platon, aceasta lume a dorințelor, imaginea lumii înseși: „Iar așa cum înțelegi dorința ca un fapt de viață, cu intensităti și scăderi, la fel îți va apărea și realul, în mișcarea lui intimă, cu creșteri și descreșteri posibile. Lumea nu mai prezintă spectacolul unei mase de elemente moarte… ci apare ca un cuprins de elemente vii, ca o natură… În lumea aceasta interioară, în care am pătruns prin propria noastră lume interioară, mișcarea prieteniei devine posibilă și are sens logic.” (Interpretări la Platon, pag 165) Așa ne spune dialogul să iubim până la capăt. Cum lumea dorințelor poate fi văzută ca imaginea lumii înseși, lumea interioară este pătrunsă de lumea noastră interioară, tocmai pentru a da sens mișcării, adică a îmbrățișa ceea ce te îmbrățișează pentru a ieși din cotitura singurătății.
Noica vede în dorința din Lysis ecoul ordinii metafizice, iar atunci nu este această interpretare a lui o punere în ordine a lumii, iar asta prin felul în care pătrunde în interioriul dialogului prin lumea lui interioară?
Și așa ajunge să îmbrățișeze ceea ce-l îmbrățișează, cultura:
„Întreaga cultură, de altfel, s-ar putea goli de sens sub un surâs. Poți trece pe lângă ea, așa cum se trece pe lângă Lysis, așa cum s-a trecut pe lângă destine umane, catedrale și cărți. În destinul istoric al acestui dialog uitat stă astfel înscris ceva din precaritatea culturii înseși. Surâzi, și ea s-a stins. – Dar poți surâde socratic, cu surâsul de la sfârșitul lui Lysis, și ea se păstrează întreagă.” (Interpretări la Platon, pag. 181)
Să avem deci, mai multă grijă atunci când surâdem, mai multă grijă la cum trecem pe lângă cultură și la ce îmbrățișăm din ea. Poate, printre altele, în acest fel interpretările lui Noica încă ne pot spune ceva.
P.S: Aceste rânduri nu se doresc neapărat a fi o recenzie, căci nu am măsura potrivită în comentarea manierei în care Noica îl interpretează pe Platon. Rândurile acestea vor să îl dea la iveală pe Constantin Noica îmbrățișându-l pe Platon, și de ce, poate, văzând această îmbrățișare trebuie să avem mai multă grijă la bănuțul cu care el vine în cultura noastră.
Despre ediția de față:
Reprezintă munca și atenția lui Grigore Vida, cel care a reușit să aducă la un loc textele din Platon, Dialoguri (1968) și din volumele II-VI ale ediției de Opere (1976–1989), dar și un articol uitat, „Versiunea modernă a Unului și Multiplului”. El a cules aceste nestemate, așa cum le numește în deschiderea volumului, reușind să ni le ofere cu tot cu emoția și motivația cu care pare că a pornit în drumul pe care ni-l deschide și nouă.
Bibliografie:
1. Constantin Noica, Interpretări la Platon (Ediție îngrijită și cuvânt înainte de Grigore Vida), Humanitas, 2019.
2. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniș, Humanitas, 2017.
Matthew L. Jones, The good life in the Scientific Revolution – Descartes, Pascal, Leibniz, and the Cultivation of Virtue, University of Chicago Press, 2006
Când ne gândim la Descartes, Pascal sau Leibniz, avem oare în minte sintagma „viață bună”?
Ce ar fi dacă am schimba pentru o clipă perspectiva prin care-i privim pe acești trei filosofi? Să nu-i mai citim ca pe niște creatori de sistem, așa cum am învățat la școală. Este ceea ce ne propune Matthew L. Jones, care ne poate convinge să vedem filosofia ca pe o disciplină practică. Sau ca pe o disciplină în care filosofia se îmbină cu tehnici practice de îmbunătățire a judecății. Printre acestea, chiar matematica.
Conform lui Jones, Descartes, Pascal și Leibniz ne propun, cu această îmbunătățire a judecății însemna pentru aceștia o contribuție decisivă la trai, la privirea exersată asupra vieții. Dar cum ar putea matematica cultiva sinele și cum apare acest aspect în filosofia modernă?
Matthew Jones pornește, printre altele, de la următoarea remarcă:
„Convingerea lor cum că matematica și experimentarea puteau contribui la o cultivare a sinelui, i-a făcut pe Descartes, Pascal, și Leibniz să valorifice anumite aspecte în cercetarea lor în detrimentul altora, să accepte anumite practici ca legitime și să găsească dificultăți acolo unde alții nu văzuseră. Eforturile lor de a îmbunătăți viața și gândirea bună a influențat: specificul matematicii și experimentelor practicate, ceea ce au gândit ca constituind o matematică și o metodă destoinice, dar și ceea ce au privit ca tâlcul cuprins în inovațiile lor.” (pag. 2)
În acest sens, e de văzut felul în care această practicare a studiului matematicii cuprinde și trimiteri spre o îmbunătățire a vieții.
Cartea este structurată în trei părți, fiecare parte fiind axată pe legătura dintre dezvoltarea și studierea matematicii și a implicațiilor pe care aceasta le are în însăși dezvoltarea capacităților de cunoaștere, adică de îmbunătățire a raționării. Iar cum această îmbunătătire a capacităților de cunoaștere nu exclude aplicarea lor în viața de zi cu zi, aveam de-a face și cu un aport de valori morale care poate construi imaginea vieții bune la fiecare dintre cei trei filosofi.
În prima parte, Matthew Jones îl aduce în fața noastră pe Descartes, un Descartes care pare a prelua limbajul unei boli a spiritului, iar asta îl leagă de Cicero: „Viciile le numesc boli ale sufletului, boli care nu sunt atât de ușor de diagnosticat precum bolile trupului. În timp ce foarte des experimentăm sănătatea trupului, niciodată nu am experimentat sănătatea minții.” (pag 15) Studiul matematicii vine, desigur, ca o dezvoltare a cunoașterii, dar în aceeași măsură, această practicare a ei aduce și alte beneficii, printre acelea fiind, mai cu seamă faptul că reprezintă în sine un mod de exersare a gândirii. Această gândire aflată pe o cale a dezvoltării aduce cu sine și o mai bună cuprindere a însuși studiului matematicii, astfel această ramură nu mai este văzută exclusiv ca scop în sine, ci dinspre imaginea pe care Descartes o avea asupra vieții și asupra felului în care matematica ar putea contribui la bunul mers al acesteia. Ni se atrage atenția asupra faptului că Descartes susținea că „matematica este un exercițiu, probabil cel mai bun pe care îl avem la îndemână în a gândi cum trebuie”.
„Aceste reguli sunt atât de folositoare în căutarea unei înțelepciuni mai profunde, încât nu ezit să spun că această parte a metodei noastre a fost construită nu doar de dragul problemelor matematice; intenția noastră a fost, mai degrabă, axată pe cum problemele matematicii ar trebui studiate exclusiv de dragul exercițiului excelent pe care acestea ni-l dau în metodă” (pag. 16)
Ce ne spune Matthew Jones despre acest fel al lui Descartes de a vedea înțelepciunea? Nu este suficient să ai în posesie anumite unelte pentru a-ți îmbunătăți viața, ci trebuie să exersezi această manieră de a folosi tehnicile învățate și de a le aplica tot timpul. Un exemplu menționat aici de autor constă în opoziția pe care Descartes a avut-o față de Fermat. Deși i-a apreciat calitățile intelectuale, Descartes l-a criticat pentru felul în care făcea matematica să pară, anume „producătoare de mirare, dependență și extravaganță”, în timp ce metoda lui geometrică este superioară prin aceea că procesul prin care este construită reflectă ordinea, reflectă un anumit fel de a raționa. În acest fel, Descartes era împotriva matematicii ca rezolvare de probleme specifice deoarece prin aceasta nu se construiau reguli sau metode folositoare și în alte locuri:
„Toate problemele din geometrie pot fi cu ușurință reduse în anumiți termeni, în așa fel încât nu mai este nevoie de acolo înainte de a ști mai mult decât lungimea anumitor linii drepte în vederea construirii lor” (pag. 22)
În această parte avem de-a face și cu menționarea anumitor exemple din geometria și algebra acestuia, unde, din nou, accentul pus de Jones, este asupra construirii unei metode, unui set de reguli capabile să contribuie la un anumit fel de a raționa, putând fi aplicat într-un mod generalizat în mai multe contexte.
Descartes’ compass. From René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison . . . (Leiden, 1637), p. 318. Courtesy of Rare Book and Manuscript Library, Columbia University.
Dar cum ar putea contribui această generalizare la o viață (mai) bună? Răspunsul dat de Jones în cazul lui Descartes se axează pe felul în care acesta din urmă caracteriza voința: „în studierea acestor principii, voința se obișnuiește pe sine, treptat, să judece mai bine orice altceva cu care se întâlnește, iar în acest fel devine mai înțeleaptă.” (pag 25) Voința joacă, deci, un rol principal în asimilarea și folosirea bunurilor practicării matematicii. Însă, intelectul, una dintre facultățile umane, trebuie exersată individual pentru a se dezvolta. Iar, în acest sens, pentru ca voința să devină mai înțeleaptă, trebuie cu precădere ca atenția să cadă asupra exersării intelectului, căci fără acesta, voința nu se obșnuiește cu această privire exersată. De aceea matematica reprezintă o îndreptare potrivită a intelectului, deoarece contribuie la felul în care identificăm anumite principii, principii care odată internalizate ne ajută să ne conducem adecvat viața.
Tot în această parte sunt trecute în revistă și opiniile lui Descartes cu privire la artă, istorie, imitarea rezultatelor anticilor, poeți și ce legătura au acestea cu internalizarea unei anumite ordine aplicată în raționare: „poeții scriu din entuziasm și prin puterea imaginației, asta pentru că avem sclipiri de cunoaștere în noi ca într-un cremene: acolo unde filosofii le extrag prin rațiune, poeții le forțează prin imaginație și de aceea sclipesc mai puternic.” (pag. 28)
După Jones, așa vedea și Descartes formularea propriului discurs, prin arta retoricii, printr-o manieră de a ajunge eficient la cititor: „Pentru a mișca pe cineva era nevoie de ceva prezent, de a preface discursul în viziune…abilitatea de a imagina acel ceva într-un mod viu înainte de a-l aduce la viață pentru ascultători…” (pag. 70) … Iar asta pare că se reflectă și în felul în care își construiește matematica.
A doua parte, cea axată pe Pascal, continuă această idee a exercițiului minții realizat prin matematică. Asemenea lui Descartes, și Pascal îi transmite lui Fermat câteva gânduri. De data aceasta însă, Pascal subliniază faptul că Fermat îmbină talentul său matematic cu onestitatea, unde tocmai această îmbinare era de apreciat:
„Oamenii universali nu sunt numiți poeți sau matematicieni sau altele asemănătoare. Ci ei sunt toate aceste lucruri și le și judecă pe toate.” (pag. 90)
Matthew Jones ne arată ce anume din experiența lui Pascal, fie conversații, fie întâlniri, pot exemplifica foarte bine sociabilitatea lui, o sociabilitate văzută la baza dezvoltării raționării. Căci și în matematică este nevoie de un anumit limbaj și de un anumit fel de a vorbi, pe lângă o bună judecată. Jones ni-l arată pe Pascal în mijlocul oamenilor care considerau arta conversației ca o cultivare a sinelui: „Cineva își formează mintea și sentimentul prin conversații; dar tot acel cineva își poate păta mintea și sentimentul prin conversații” (pag.92) Îl putem vedea pe Pascal în această parte ca membru al unei comunități, comunitate ce i-a structurat și modelat discursul, fie ea compusă din membrii mai mult sau mai puțini potriviți, căci era o artă și în alegerea partenerilor de discuție, dar și în filtrarea conținutului primit.
În continuarea acestei prezentări, Jones trece prin mai multe etape ale felului în care imaginea artei conversației apare la Pascal, printre care felul în care corespondează cu iezuitul Noël, cum stilul discursiv al acestuia din urmă era mult prea încărcat metaforic, caracterizat de Pascal ca o folosire artificială a retoricii.
Arithmetical triangle. From Blaise Pascal, Traité de la triangle arithme- tique . . . (Paris, 1665). Courtesy of the Burndy Library, Cambridge, MA.
Apoi ni se arată cum anumite exemple matematice oferite de Pascal sunt menite să stimuleze cititorul, cum ar fi metoda prin care înfățișează relația dintre sumele de puteri și triunghiul aritmetic. Jones spune că acest mod de raționare îl face pe Pascal să dea cititorului un model de conectare a enunțurilor din matematică, enunțuri ce la prima vedere pot părea izolate. Iar asta ne trimite cu gândul la ce poate creea stilul discursiv al cuiva care se ocupă de studiul matematicii, o capacitate de aducere laolaltă a unor enunțuri, dar și de o dezvoltare a judecății ce poate cuprinde și alte domenii:
„În Tratatul lui, Pascal a produs o legătura suprinzătoare cu o metodă care ajută la cultivarea unei minți inventive. O asemenea minte posedă o amplitudine care îi permite să prindă mai multe principii deodată, dar păstrându-le distincte… o asemenea minte poate răsturna anumite enunțuri pentru a dezvălui noi relații dintre seturi diferite ale acestor principii.” (pag. 117)
Interesant de urmărit este și contrastul dintre tipul de exerciții spirituale acceptate de Descartes și cele acceptate de Pascal. Jones ne arată cum Pascal nu vede cu ochi buni influența epicureicilor sau a stoicilor. Acesta merge pe un soi de creștinism, un catolicism înrădăcinat în dovezile empirice ale Bibliei, unde natura umană era cel mai bine explicată (pag133). Așa cum afirmă Jones, Pascal se folosea de cunoașterea despre lumea naturală și matematică pentru a șoca cititorii, pentru a-i face să recunoască că la baza acestei cunoașteri există ceva ce depășește capacitățile umane.
În partea dedicată lui Leibniz avem, printre altele, o prezentare a răspunsului pe care acesta îl dă față de limita capacităților umane descrisă de Pascal. Leibniz ne este înfățișat cumva asemenea lui Descartes și Pascal, cu o grijă față de formularea limbajului matematic, dar și a structurii ei. În acest sens, el era în căutarea unor anumite caracteristici care să întrunească calitatea de a face discursul adecvat descoperirii și judecării raționale:
„Așă cum limitele vederii umane ar trebui să ne încurajeze să îmbunătățim telescopul, limitele raționării noastre ar trebui să ne motiveze să îmbunătățim uneltele prin care reprezentăm și scriem…” (pag. 207)
Sunt numeroase lucruri legate de Leibniz care pot stârni curiozitatea în acestă parte, cum ar fi: interesul său pentru construirea anumitor unelte care să îmbunătățească studiul matematicii, faptul că a dezvoltat un fel reprezentațional al perspectivei prin care se pot vedea mai multe obiecte într-un mod distinct și simultan – unde această îndeletnicire făcea parte din aceea a anamorfozei, o unealtă văzută ca instructivă, intrigantă și încântătoare (pag. 183) – felul în care voia să stârnească emoții în ascultători pentru a-i convinge la un studiu serios în filosofie, interesul acestuia de a compensa pentru limitele umane prin diverse unelte și reprezentații grafice și multe altele.
Example anamorphoses. From Athanasius Kircher, Ars magna lucis et um- brae, in X. libros digesta . . . (Rome, 1646), following p. 184. Courtesy of Rare Book and Manuscript Library, Columbia University.
De ce e nevoie să vedem și o astfel de viață a filosofiei lor, a matematicii lor? Se poate ca în urma lecturii să descoperim o altă fațetă a filosofiei moderne, o față care poate ne lipsește acum în momentul în care îi citim pe Descartes, Pascal și Leibniz: o față care ne-ar putea face să vedem care sunt punctele prin care aceștia vor să ajungă până la noi.
O discuție între Horia-Roman Patapievici și Dana Jalobeanu, moderată de Grigore Vida. Pornind de la Paradisul lui Dante, în prima parte s-a discutat despre „locul natural” al omului într-un cosmos grecesc (aristotelico-ptolemaic) și deopotrivă creștin, reprezentarea lumii lui Dante ca hipersferă, omniprezența substanțială a lui Dumnezeu versus omiprezența sa prin virtute/putere, Somnul lui Scipio al lui Cicero și Comentariul lui Macrobius ca posibile modele ale călătoriei lui Dante, separația platonică (și chiar gnostică) a sufletului de trup versus viziunea creștină a lui Dante în care trupul și sufletul alcătuiesc mereu o unitate, „trans-umanarea” ca „upgrade” al trupului, limitele aristotelismului lui Dante, cezura creștină între văzute și nevăzute față de cezura greacă între mișcare și nemișcare. În partea a doua s-a discutat despre „nostalgia paradisului”, deosebirea dintre paradisul celest și cel terestru, știința ca mijloc de recuperare a condiției adamice în modernitatea timpurie, utopiile ca secularizare a paradisului terestru, gnosticismul modernității (teza lui Eric Voegelin).
O discuție între Mihai Maci și Dana Jalobeanu, moderată de Grigore Vida. Despre modele educaționale mai vechi și mai noi, provocările și întrebările parcursului educațional văzut de la cele două capete: profesori și studenți. Cei care, găsindu-se pentru puțin timp în același loc, apărați de lumea de-afară, înconjurați de marile cărți, pot ajunge să înfăptuiască realizări memorabile.
Recenzie la: Olga Tokarczuk, Călătoria oamenilor Cărții, traducere de Constantin Geambașu, Ed. Polirom, 2019.
„Doar copiii, proștii și vrăjitorii știu cum se întâmplă toate cu adevărat. (…) Marchizul considera că un mod de cunoaștere a semnificației îl reprezintă Magia și Inițierea. Era pe aproape. Veronica credea că semnificațiile care conferă rost tuturor lucrurilor sunt Dragostea și Visele. Nici ea nu era departe. Gauche credea în Cuvânt, pe care niciodată nu izbutise să-l rostească, și nici el nu era departe. De Berle intuia însă că semnificația se afla în însăși esența lucrurilor, că lucrurile înseamnă ceea ce sunt de fapt. Nu era o filosofie prea complicată, dar și el era pe aproape.” (p. 54)
Câteodată lucrurile se termină oglindind începutul. Alteori nu. O inițiere este un început și fiecare inițiere pare să indice deja o direcție către ascunzătoarea sfârșitului. Astfel încep călătoriile. Prin natura lor, acestea sunt suficient de fascinante încât să ne fie puțin dificil să ne imaginăm că ele ar avea un sens dincolo de țelurile noastre mai mult sau mai puțin schimbătoare. Toți căutăm ceva și ne orientăm undeva. În noi, în afara noastră, în lume, în alții. Această căutare este cea prin care încercăm să îmblânzim creatura proteică numită „întâmplare”. Dar unde să aflăm sensul ei? Semnificația ei? Este ea o „creatură” în adevăratul sens al cuvântului? Există ea? Este oare posibil ca nimic să nu fie întâmplător, cum la un moment dat spune un personaj al cărui nume trimite la un cunoscut filosof raționalist: „Dumnezeu nu ar fi creat legi care să guverneze lumea, pentru ca apoi să le încalce”? Dar totuși, această „entitate” ne provoacă neliniști, angoase, sentimentul imperfecțiunii iremediabile. Ne aruncă „în căutare”. Și în această căutare ne agățăm orbi de orice ar putea să ne atenueze sentimentul de neputință: adevăr, esență, iubire, vise, magie…
Călătoria oamenilor Cărții desfășoară, explicit sau nu, o asemenea căutare, care angrenează în ea, pe lângă cei care au inițiat-o, și „victime” colaterale, iar parcursul implică o întrețesere de filosofii oculte, de empirism, raționalism, pictură, matematici, magie și alchimie filtrate (și infiltrate) prin (și în) mecanicism și procesualitate, ori reciproc. Cât de mult dorim să cunoaștem și până unde suntem dispuși să-i urmăm pe cei care vor să afle? Oare opțiunile noastre sunt oricum indiferente și tot ce se petrece este astfel fatalmente către un final intuit în cadrul unei predestinări calviniste. Se spune că Omul în paradis a fost pus de Dumnezeu să numească toate lucrurile care există, iar în exil și-a păstrat acest privilegiu, al numirii. Și peste veacuri, la întoarcere, în urma căutării, l-a pierdut. Dar l-a recâștigat doar cât să poată să se numească pe sine.
În această filosofie, apariția unei fantome este echivalată, în esență, cu o dereglare a imaginației – fie a imaginației individuale a privitorului, fie a organului imaginativ colectiv al statului (apariția fostului rege pe metereze indică, literalmente, o boală politică, ceea ce personajele numesc a strange eruption in the state). Și tot în cheie medicală citește și Hamlet episodul cutremurător: mărturia fantomei nu este evaluată în termeni de adevăr și fals, ci în termeni medicali: ea se imprimă în mintea celui care o ascultă – o minte deja predispusă, pregătită de bănuielile inițiale – și șterge de acolo toate celelalte conținuturi ale memoriei. La încheierea scenei cu fantoma, Hamlet nu mai este cel de la început. Și știe foarte bine asta. El nu mai este nici studentul-filosof, nici prințul Danemarcei, nici iubitul Ofeliei. Este purtătorul poveștii auzite de la fantomă; pagina pe care povestea omorului a fost scrisă. Sau, cu cuvintele lui Shakespeare:
