Revenirea la Noica și Platon

Daniela Maria

Constantin Noica, Interpretări la Platon (Ediție îngrijită și cuvânt înainte de Grigore Vida), Humanitas, București, 2019

Cum multe lucruri aflate în imediata apropiere ne sunt mult prea aproape pentru a le vedea locul și rolul în lumea plină de colțuri și rotunjimi, așa ne poate dispărea și Constantin Noica din vedere: e mult prea aproape pentru privirea noastră.

Și, totuși, o bună parte din ce avem astăzi în spațiul traducerilor românești de filosofie vin dinspre el, dinspre cei care l-au înconjurat, vin dinspre apropierea pe care o avea față de noi, față de cititor. A devenit atât de aproape încât revendicăm ceea ce ne-a oferit și ne oferă ca pe ceva ce a fost dintotdeauna acolo, ca pe ceva ce merităm fără a oferi ceva în schimb, nu-i mai acordăm distanțarea cuvenită față de noi, nu ne dăm voie să-l vedem acolo, în locul și în rolul lui în cultură. Iar aici vorbesc despre Interpretări la Platon. Cum multe alte teme filosofice ni se par deseori izvoare de comentarii filosofice – care mai de care inundând prin cuvinte cu soluții la probleme ce par a fi lăsate în urmă de acestea – așa ni se pot părea și dialogurile lui Platon: un izvor de comentarii.

Ce ne-ar convinge – în acest context în care se mișcă împrăștiindu-se fel de fel de interpretări – interpretarea lui Constantin Noica la Platon? Ce ne-ar face să ne repoziționăm față de apropierea în care ne-am regăsit până acum și să îl vedem pe Noica prin restul pe care îl cere de la noi în momentul în care ni se dau comentariile lui Platon?

Un răspuns apare prin cuvântul înainte oferit de Grigore Vida: „Te uiți însă la interpretările lui Noica din aceleași volume și vezi că și-au păstrat prospețimea. Nefiind legate de exegeza de ultimă ora a acelor ani, au încă ceva de spus și continuă să pună cititorul pe gânduri.”(Interpretări la Platon, pag. 6)

Dar cum ne mai poate spune ceva acum? De ce am fi pe gânduri?

În Jurnalul de la Păltiniș vedem felul în care Noica își vede una dintre interpretări, aceea la Lysis, iar așa putem vedea cum ar putea avea încă ceva de spus:

„Când fructifici un text nu îl storci, nu îl lași în urma ta vidat de substanță. Un text bine utilizat este un text pe care îl restitui culturii ca al tău. Asta mi se pare că am reușit prima oară cu Lysis, al lui Platon… În orice caz, când o să ajungi la astfel de restituiri, ideea ta n-o să mai fie «în», ci «întru».”(Jurnalul de la Păltiniș, pag. 116)

Să aruncăm o privire, deci, la această restituire culturii, să ne uităm la Interpretare la Lysis, iar așa poate ne vom da seama care este suflul proaspăt dat de Noica în interpretări, dar și cum acestea încă ne mai pot spune ceva.

Vedem într-o primă fază un titlu dat acestei interpretări, Eseu despre înțelesul grec al dragostei de oameni și lucruri. De ce își numește Noica această interpretare o primă instanță realizată de el în fructificarea unui text? Să fie oare o legătură cu esența dialogului, cu cuplul erosphilía?

În titlu avem două înțelesuri ale lui „înțeles”. Avem un înțeles al limbii grecești, al puterii pe care Noica o descrie în Cuvânt înainte, aceea față de care am fost infideli, aceea care totuși ne-a arătat limitele expresiilor noastre. Pe de altă parte avem un înțeles cultural, cum vedeau grecii deschiderea către dragoste, și cum noi ne-am putea regăsi sub o formă sau alta prin acest ideal.

Dialogul acesta, „omului de astăzi, pentru care iubirea n-are deseori decât un sens, iar acesta îi devine tot mai mult un vas nonsens, cărticica aceasta nu-i ține o predică morală. Nici măcar nu-i spune nu iubi. Îi spune: iubește până la capăt.” (Interpretări la Platon, pag. 95)

Noica descrie foarte frumos o primă învățătură dată de Socrate lui Hippothales, anume despre cum ar trebui să fie obiectul dragostei, să-l faci să fie al tău, în limitele tale. Avem de-a face cu o descriere și a celor ce pot fi iubite, a felului de a fi prieten, a relației de prietenie, a esenței prieteniei, iar toate acestea se încheagă la Noica cu terminologia grecească, o închegare care ne ajută să vedem fiecare personaj și fiecare cuvânt rostit într-o poveste armonioasă. Iată ce ne spune Noica despre numele ce dă titlul dialogului: „Lysis înseamnă în grecește, înainte de a fi un nume propriu, o acțiune de dezlegare, de eliberare, un deznodământ. Eros lysitelé spune și Hesiod, Eros care relaxează membrele, care destinde ființa cuiva în dragoste, în somn… Numele lui Lysis devine un simbol pentru dezlegarea cea mare a lucrurilor, pentru imensa transmigrare din lumea răului în lumea ființei adevărate.” (Interpretări la Platon, pag. 173)

Avem, așa cum am menționat, o motivație a lui Constantin Noica în spatele acestei priviri către dialogurile lui Platon. Avea o anumită imagine asupra felului în care ar trebui să meargă cultura, asupra felului in care ar trebui să fie parte a acestei culturi și să dea un rest culturii:

„Asta am vrut în fond. Să vin cu bănuțul meu, cu ideea mea, și să îmbrățișez cu ea tot ce mă îmbrățișează: natura, comunitatea, limba, cultura însăși. Am vrut deci ce vrem cu toții: o dezmutilare, o ieșire din cotitura singurătății în care te simți îmbrățișat și limitat fără să îmbrățișezi și să cuprinzi la rândul tău. Și cred că această transformare a mediului extern în mediu intern e sensul bun al infinitului, al infinitului în finit.” (Jurnalul de la Păltiniș, pag. 154 – 155)

Și vedem asta și în felul în care ne arață cum apare pentru Platon mișcarea prieteniei spre bine, cum acesta renunța la explicarea acestei mișcări prin rău. În Lysis avem de-a face cu dorința care poate orândui lumea, descrisă de Noica ca „ecoul ordinii metafizice” (pag. 165). Poate de aici și ideea transformării mediului extern în mediu intern ca sens bun al infinitului, căci noi, prin acest dialog putem vedea, prin Platon, aceasta lume a dorințelor, imaginea lumii înseși: „Iar așa cum înțelegi dorința ca un fapt de viață, cu intensităti și scăderi, la fel îți va apărea și realul, în mișcarea lui intimă, cu creșteri și descreșteri posibile. Lumea nu mai prezintă spectacolul unei mase de elemente moarte… ci apare ca un cuprins de elemente vii, ca o natură… În lumea aceasta interioară, în care am pătruns prin propria noastră lume interioară, mișcarea prieteniei devine posibilă și are sens logic.” (Interpretări la Platon, pag 165) Așa ne spune dialogul să iubim până la capăt. Cum lumea dorințelor poate fi văzută ca imaginea lumii înseși, lumea interioară este pătrunsă de lumea noastră interioară, tocmai pentru a da sens mișcării, adică a îmbrățișa ceea ce te îmbrățișează pentru a ieși din cotitura singurătății.

Noica vede în dorința din Lysis ecoul ordinii metafizice, iar atunci nu este această interpretare a lui o punere în ordine a lumii, iar asta prin felul în care pătrunde în interioriul dialogului prin lumea lui interioară?

Și așa ajunge să îmbrățișeze ceea ce-l îmbrățișează, cultura:

„Întreaga cultură, de altfel, s-ar putea goli de sens sub un surâs. Poți trece pe lângă ea, așa cum se trece pe lângă Lysis, așa cum s-a trecut pe lângă destine umane, catedrale și cărți. În destinul istoric al acestui dialog uitat stă astfel înscris ceva din precaritatea culturii înseși. Surâzi, și ea s-a stins. – Dar poți surâde socratic, cu surâsul de la sfârșitul lui Lysis, și ea se păstrează întreagă.” (Interpretări la Platon, pag. 181)

Să avem deci, mai multă grijă atunci când surâdem, mai multă grijă la cum trecem pe lângă cultură și la ce îmbrățișăm din ea. Poate, printre altele, în acest fel interpretările lui Noica încă ne pot spune ceva.

P.S: Aceste rânduri nu se doresc neapărat a fi o recenzie, căci nu am măsura potrivită în comentarea manierei în care Noica îl interpretează pe Platon. Rândurile acestea vor să îl dea la iveală pe Constantin Noica îmbrățișându-l pe Platon, și de ce, poate, văzând această îmbrățișare trebuie să avem mai multă grijă la bănuțul cu care el vine în cultura noastră.

Despre ediția de față:

Reprezintă munca și atenția lui Grigore Vida, cel care a reușit să aducă la un loc textele din Platon, Dialoguri (1968) și din volumele II-VI ale ediției de Opere (1976–1989), dar și un articol uitat, „Versiunea modernă a Unului și Multiplului”. El a cules aceste nestemate, așa cum le numește în deschiderea volumului, reușind să ni le ofere cu tot cu emoția și motivația cu care pare că a pornit în drumul pe care ni-l deschide și nouă.

 

 

 

Bibliografie:

1. Constantin Noica, Interpretări la Platon (Ediție îngrijită și cuvânt înainte de Grigore Vida), Humanitas, 2019.

2. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniș, Humanitas, 2017.

Ce înseamnă a trăi bine?

Daniela Maria

Matthew L. Jones, The good life in the Scientific Revolution – Descartes, Pascal, Leibniz, and the Cultivation of Virtue, University of Chicago Press, 2006

Când ne gândim la Descartes, Pascal sau Leibniz, avem oare în minte sintagma „viață bună”?

Ce ar fi dacă am schimba pentru o clipă perspectiva prin care-i privim pe acești trei filosofi? Să nu-i mai citim ca pe niște creatori de sistem, așa cum am învățat la școală. Este ceea ce ne propune Matthew L. Jones, care ne poate convinge să vedem filosofia ca pe o disciplină practică. Sau ca pe o disciplină în care filosofia se îmbină cu tehnici practice de îmbunătățire a judecății. Printre acestea, chiar matematica.

Conform lui Jones, Descartes, Pascal și Leibniz ne propun, cu această îmbunătățire a judecății însemna pentru aceștia o contribuție decisivă la trai, la privirea exersată asupra vieții. Dar cum ar putea matematica cultiva sinele și cum apare acest aspect în filosofia modernă?

Matthew Jones pornește, printre altele, de la următoarea remarcă:

„Convingerea lor cum că matematica și experimentarea puteau contribui la o cultivare a sinelui, i-a făcut pe Descartes, Pascal, și Leibniz să valorifice anumite aspecte în cercetarea lor în detrimentul altora, să accepte anumite practici ca legitime și să găsească dificultăți acolo unde alții nu văzuseră. Eforturile lor de a îmbunătăți viața și gândirea bună a influențat: specificul matematicii și experimentelor practicate, ceea ce au gândit ca constituind o matematică și o metodă destoinice, dar și ceea ce au privit ca tâlcul cuprins în inovațiile lor.” (pag. 2)

În acest sens, e de văzut felul în care această practicare a studiului matematicii cuprinde și trimiteri spre o îmbunătățire a vieții.

Cartea este structurată în trei părți, fiecare parte fiind axată pe legătura dintre dezvoltarea și studierea matematicii și a implicațiilor pe care aceasta le are în însăși dezvoltarea capacităților de cunoaștere, adică de îmbunătățire a raționării. Iar cum această îmbunătătire a capacităților de cunoaștere nu exclude aplicarea lor în viața de zi cu zi, aveam de-a face și cu un aport de valori morale care poate construi imaginea vieții bune la fiecare dintre cei trei filosofi.

În prima parte, Matthew Jones îl aduce în fața noastră pe Descartes, un Descartes care pare a prelua limbajul unei boli a spiritului, iar asta îl leagă de Cicero: „Viciile le numesc boli ale sufletului, boli care nu sunt atât de ușor de diagnosticat precum bolile trupului. În timp ce foarte des experimentăm sănătatea trupului, niciodată nu am experimentat sănătatea minții.” (pag 15) Studiul matematicii vine, desigur, ca o dezvoltare a cunoașterii, dar în aceeași măsură, această practicare a ei aduce și alte beneficii, printre acelea fiind, mai cu seamă faptul că reprezintă în sine un mod de exersare a gândirii. Această gândire aflată pe o cale a dezvoltării aduce cu sine și o mai bună cuprindere a însuși studiului matematicii, astfel această ramură nu mai este văzută exclusiv ca scop în sine, ci dinspre imaginea pe care Descartes o avea asupra vieții și asupra felului în care matematica ar putea contribui la bunul mers al acesteia. Ni se atrage atenția asupra faptului că Descartes susținea că „matematica este un exercițiu, probabil cel mai bun pe care îl avem la îndemână în a gândi cum trebuie”.

„Aceste reguli sunt atât de folositoare în căutarea unei înțelepciuni mai profunde, încât nu ezit să spun că această parte a metodei noastre a fost construită nu doar de dragul problemelor matematice; intenția noastră a fost, mai degrabă, axată pe cum problemele matematicii ar trebui studiate exclusiv de dragul exercițiului excelent pe care acestea ni-l dau în metodă” (pag. 16)

Ce ne spune Matthew Jones despre acest fel al lui Descartes de a vedea înțelepciunea? Nu este suficient să ai în posesie anumite unelte pentru a-ți îmbunătăți viața, ci trebuie să exersezi această manieră de a folosi tehnicile învățate și de a le aplica tot timpul. Un exemplu menționat aici de autor constă în opoziția pe care Descartes a avut-o față de Fermat. Deși i-a apreciat calitățile intelectuale, Descartes l-a criticat pentru felul în care făcea matematica să pară, anume „producătoare de mirare, dependență și extravaganță”, în timp ce metoda lui geometrică este superioară prin aceea că procesul prin care este construită reflectă ordinea, reflectă un anumit fel de a raționa. În acest fel, Descartes era împotriva matematicii ca rezolvare de probleme specifice deoarece prin aceasta nu se construiau reguli sau metode folositoare și în alte locuri:

„Toate problemele din geometrie pot fi cu ușurință reduse în anumiți termeni, în așa fel încât nu mai este nevoie de acolo înainte de a ști mai mult decât lungimea anumitor linii drepte în vederea construirii lor” (pag. 22)

În această parte avem de-a face și cu menționarea anumitor exemple din geometria și algebra acestuia, unde, din nou, accentul pus de Jones, este asupra construirii unei metode, unui set de reguli capabile să contribuie la un anumit fel de a raționa, putând fi aplicat într-un mod generalizat în mai multe contexte.

Descartes’ compass. From René Descartes, Discours de la méthode pour bien
conduire sa raison . . . (Leiden, 1637), p. 318. Courtesy of Rare Book and Manuscript Library,
Columbia University.

Dar cum ar putea contribui această generalizare la o viață (mai) bună? Răspunsul dat de Jones în cazul lui Descartes se axează pe felul în care acesta din urmă caracteriza voința: „în studierea acestor principii, voința se obișnuiește pe sine, treptat, să judece mai bine orice altceva cu care se întâlnește, iar în acest fel devine mai înțeleaptă.” (pag 25) Voința joacă, deci, un rol principal în asimilarea și folosirea bunurilor practicării matematicii. Însă, intelectul, una dintre facultățile umane, trebuie exersată individual pentru a se dezvolta. Iar, în acest sens, pentru ca voința să devină mai înțeleaptă, trebuie cu precădere ca atenția să cadă asupra exersării intelectului, căci fără acesta, voința nu se obșnuiește cu această privire exersată. De aceea matematica reprezintă o îndreptare potrivită a intelectului, deoarece contribuie la felul în care identificăm anumite principii, principii care odată internalizate ne ajută să ne conducem adecvat viața.

Tot în această parte sunt trecute în revistă și opiniile lui Descartes cu privire la artă, istorie, imitarea rezultatelor anticilor, poeți și ce legătura au acestea cu internalizarea unei anumite ordine aplicată în raționare: „poeții scriu din entuziasm și prin puterea imaginației, asta pentru că avem sclipiri de cunoaștere în noi ca într-un cremene: acolo unde filosofii le extrag prin rațiune, poeții le forțează prin imaginație și de aceea sclipesc mai puternic.” (pag. 28)

După Jones, așa vedea și Descartes formularea propriului discurs, prin arta retoricii, printr-o manieră de a ajunge eficient la cititor: „Pentru a mișca pe cineva era nevoie de ceva prezent, de a preface discursul în viziune…abilitatea de a imagina acel ceva într-un mod viu înainte de a-l aduce la viață pentru ascultători…” (pag. 70) … Iar asta pare că se reflectă și în felul în care își construiește matematica.

A doua parte, cea axată pe Pascal, continuă această idee a exercițiului minții realizat prin matematică. Asemenea lui Descartes, și Pascal îi transmite lui Fermat câteva gânduri. De data aceasta însă, Pascal subliniază faptul că Fermat îmbină talentul său matematic cu onestitatea, unde tocmai această îmbinare era de apreciat:

„Oamenii universali nu sunt numiți poeți sau matematicieni sau altele asemănătoare. Ci ei sunt toate aceste lucruri și le și judecă pe toate.” (pag. 90)

Matthew Jones ne arată ce anume din experiența lui Pascal, fie conversații, fie întâlniri, pot exemplifica foarte bine sociabilitatea lui, o sociabilitate văzută la baza dezvoltării raționării. Căci și în matematică este nevoie de un anumit limbaj și de un anumit fel de a vorbi, pe lângă o bună judecată. Jones ni-l arată pe Pascal în mijlocul oamenilor care considerau arta conversației ca o cultivare a sinelui: „Cineva își formează mintea și sentimentul prin conversații; dar tot acel cineva își poate păta mintea și sentimentul prin conversații” (pag.92) Îl putem vedea pe Pascal în această parte ca membru al unei comunități, comunitate ce i-a structurat și modelat discursul, fie ea compusă din membrii mai mult sau mai puțini potriviți, căci era o artă și în alegerea partenerilor de discuție, dar și în filtrarea conținutului primit.

În continuarea acestei prezentări, Jones trece prin mai multe etape ale felului în care imaginea artei conversației apare la Pascal, printre care felul în care corespondează cu iezuitul Noël, cum stilul discursiv al acestuia din urmă era mult prea încărcat metaforic, caracterizat de Pascal ca o folosire artificială a retoricii.

Arithmetical triangle. From Blaise Pascal, Traité de la triangle arithme-
tique . . . (Paris, 1665). Courtesy of the Burndy Library, Cambridge, MA.

Apoi ni se arată cum anumite exemple matematice oferite de Pascal sunt menite să stimuleze cititorul, cum ar fi metoda prin care înfățișează relația dintre sumele de puteri și triunghiul aritmetic. Jones spune că acest mod de raționare îl face pe Pascal să dea cititorului un model de conectare a enunțurilor din matematică, enunțuri ce la prima vedere pot părea izolate. Iar asta ne trimite cu gândul la ce poate creea stilul discursiv al cuiva care se ocupă de studiul matematicii, o capacitate de aducere laolaltă a unor enunțuri, dar și de o dezvoltare a judecății ce poate cuprinde și alte domenii:

„În Tratatul lui, Pascal a produs o legătura suprinzătoare cu o metodă care ajută la cultivarea unei minți inventive. O asemenea minte posedă o amplitudine care îi permite să prindă mai multe principii deodată, dar păstrându-le distincte… o asemenea minte poate răsturna anumite enunțuri pentru a dezvălui noi relații dintre seturi diferite ale acestor principii.” (pag. 117)

Interesant de urmărit este și contrastul dintre tipul de exerciții spirituale acceptate de Descartes și cele acceptate de Pascal. Jones ne arată cum Pascal nu vede cu ochi buni influența epicureicilor sau a stoicilor. Acesta merge pe un soi de creștinism, un catolicism înrădăcinat în dovezile empirice ale Bibliei, unde natura umană era cel mai bine explicată (pag133). Așa cum afirmă Jones, Pascal se folosea de cunoașterea despre lumea naturală și matematică pentru a șoca cititorii, pentru a-i face să recunoască că la baza acestei cunoașteri există ceva ce depășește capacitățile umane.

În partea dedicată lui Leibniz avem, printre altele, o prezentare a răspunsului pe care acesta îl dă față de limita capacităților umane descrisă de Pascal. Leibniz ne este înfățișat cumva asemenea lui Descartes și Pascal, cu o grijă față de formularea limbajului matematic, dar și a structurii ei. În acest sens, el era în căutarea unor anumite caracteristici care să întrunească calitatea de a face discursul adecvat descoperirii și judecării raționale:

Așă cum limitele vederii umane ar trebui să ne încurajeze să îmbunătățim telescopul, limitele raționării noastre ar trebui să ne motiveze să îmbunătățim uneltele prin care reprezentăm și scriem…” (pag. 207)

Sunt numeroase lucruri legate de Leibniz care pot stârni curiozitatea în acestă parte, cum ar fi: interesul său pentru construirea anumitor unelte care să îmbunătățească studiul matematicii, faptul că a dezvoltat un fel reprezentațional al perspectivei prin care se pot vedea mai multe obiecte într-un mod distinct și simultan – unde această îndeletnicire făcea parte din aceea a anamorfozei, o unealtă văzută ca instructivă, intrigantă și încântătoare (pag. 183) – felul în care voia să stârnească emoții în ascultători pentru a-i convinge la un studiu serios în filosofie, interesul acestuia de a compensa pentru limitele umane prin diverse unelte și reprezentații grafice și multe altele.

Example anamorphoses. From Athanasius Kircher, Ars magna lucis et um-
brae, in X. libros digesta . . . (Rome, 1646), following p. 184. Courtesy of Rare Book and
Manuscript Library, Columbia University.

De ce e nevoie să vedem și o astfel de viață a filosofiei lor, a matematicii lor? Se poate ca în urma lecturii să descoperim o altă fațetă a filosofiei moderne, o față care poate ne lipsește acum în momentul în care îi citim pe Descartes, Pascal și Leibniz: o față care ne-ar putea face să vedem care sunt punctele prin care aceștia vor să ajungă până la noi.

Maria Tănase – nostalgia unui timp pierdut

Daniela Maria

Maria Tănase – O fântână pe un drum secetos, Simona Antonescu, Polirom 2019.

Cum poți simți nostalgie față de ceva ce nu ai trăit? Față de ceva ce nu face parte, în mod direct, din propria ta biografie…. Sau chiar mai mult: cum poate să-ți fie dor de o persoană pe care nu ai cunoscut-o? Cum se produce și cum se manifestă dorul de ceva sau de cineva recuperat exclusiv prin intermediul lecturii? Și ce ne face să fim, în același timp, aproape și foarte departe, prin dorul pe care îl simțim?

Sunt gândurile cu care am deschis această carte; o carte străbătută de această vraja tăioasă a Mariei Tănase, de energia ei nestăvilită și nostalgică, în același timp. Căci nostalgiile se întâlnesc. Nostalgia unui timp pierdut. Nostalgia față de o personalitate pe care nu vei putea niciodată să o cuprinzi cu gândirea sau cu inima, să o înțelegi complet, dar pe care poți îndrăzni să îndrăgești complet. Ce face această biografie romanțată este tocmai să exploateze nostalgia, ajutându-ne să o căutăm și să o descoperim pe cea care a fost Maria Tănase. Împreună cu autoarea, Simona Antonescu, cea care ne furnizează povestea și asamblează materialele. Continue reading Maria Tănase – nostalgia unui timp pierdut

O viață din filosofie

Daniela Maria

Filosofia ca mod de viață – Pierre Hadot, Convorbiri cu Jeannie Carlier și Arnold I. Davidson, Humanitas, 2019

Odată, eram pe strada Ruinart, pe drumul de la Seminar spre casa părinților mei…Se înnoptase. Stelele străluceau în imensitatea cerului. Pe vremea aceea încă se puteau vedea. Altă dată, eram într-o cameră din casa noastră. În ambele cazuri am fost invadat de o angoasă deopotrivă înspăimântătoare și încântătoare, provocată de sentimentul prezenței lumii, sau a Totului, și al prezenței mele în această lume…Cine sunt eu? De ce mă aflu aici? Ce este această lume în care mă aflu?…Cred că de atunci am devenit filozof, dacă prin filosofie înțelegem această conștiință a existenței, a faptului de a fi în lume. (pag. 23)

În aceste convorbiri cu Hadot avem în fața noastră o viață, o viață povestită pornind de la o turnură pe care filosoful a resimțit-o în studiul filosofiei. E impresionant felul în care prin aceste convorbiri, care pleacă de la întrebări întrebări tipice cu privire la detaliile biografice ale autorului, se poate simți o manieră de a capta cititorul, avizat sau nu în filosofie. Cititorul este invitat într-o poveste, poveste ce ar putea fi numită o redescoperire a domeniului în care îți desfășori activitatea și care constă, printre altele, și într-o înțelegere a apropierii pe care o avem față de ceea ce ne este drag, aici filosofia. Continue reading O viață din filosofie

Libertatea lui Spinoza de a filosofa

Daniela Maria

Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Tratise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011

page_1

Ceea ce vor conține aceste rânduri este o prezentare a unei prezentări a unei cărți de care sigur ați auzit: faimosul Tratat teologico-politic (TTP) al lui Spinoza. Și poate că ar merita să începem cu întrebarea: de ce să citim o carte despre altă carte? De ce să nu înfruntăm direct tratatul lui Spinoza? Continue reading Libertatea lui Spinoza de a filosofa

Cum era acolo de unde se întorcea Max Blecher?

Daniela Maria

Vizuina luminată – Jurnal de sanatoriu, ART, 2009

Max Blecher a lăsat o parte importantă din el în urmă atunci când boala i-a sfârșit viața, la nici 29 ani. Însă cele trei cărți și câteva poezii nu au ajuns să se bucure de recunoașterea pe care ar fi meritat-o, cel puțin nu încă. Să fi fost de vină numele care-l identifică ca pe un străin sau faptul că cariera sa literară s-a încheiat abrupt? Max Blecher a fost contemporan cu Mircea Eliade, iar printre prietenii lui se numărau Geo Bogza, Mihail Sebastian și Sașa Pană, prieteni care l-au susținut în publicarea romanelor. În amintirea multora dintre contemporanii săi a rămas autorul, un personaj cu contururi eroice și într-o oarecare măsură de neînțeles. Iată ce nota Mihail Sebastian în jurnal, consemnând moartea lui Blecher:

Mă gândeam nu la moartea lui, care a fost în sfârşit îndurătoare, ci la viaţa lui, care mă cutremură. Era o suferinţă prea mare pentru a primi o compasiune, o tandreţe. Puţin străin a rămas mereu băiatul ăsta, care, în atrocea lui durere, trăia ca într-o altă lume. Niciodată n-am putut avea faţă de el un mare elan, o totală deschidere. Mă speria puţin, mă ţinea departe, ca la porţile unei închisori, în care nu puteam pătrunde, din care nu puteam ieşi. Îmi spun că aproape toate convorbirile noastre aveau ceva stingherit, ca şi cum le-am fi avut într-un «parloir». Şi după ce ne despărţeam, unde se întorcea el? Cum era acolo unde se întorcea el? (Mihail Sebastian, Jurnal 1935-1944, Humanitas, București, 1996, pag. 164-165)

Unde se întorcea Blecher? Continue reading Cum era acolo de unde se întorcea Max Blecher?