The Two Cultures II. Despre valoarea personală a culturii

Alexandru Liciu

În ceea ce urmează veți găsi vreo două rânduri cu privire la o altă dispută ”culturală”, despre care se spune adesea că o precede pe cea dintre C.P.Snow & Leavis (sau că cea de-a doua descinde din cea dintâi). Disputa despre care voi vorbi are loc prin 1880-1890, în mai multe replici (unele publice și ușor de găsit, altele mai private și cunoscute mai degrabă indirect[1]) între T.H.Huxley și M. Arnold.

Thomas Huxley, bunicul lui Aldous Huxley, este cunoscut publicului larg pentru sprijinul necondiționat dat teoriei –pe atunci noi și controversate- a evoluției prin selecție naturală. Naturalist și anatomist (categorii ale vremii associate cu studiul viului și cu profesia medicală), profesor la Royal School of Mines; răzvrătit împortiva popularizării proaste- în opinia lui- a științei pe care o fac jurnaliștii, își constuiește un model alternativ de popularizare, centrat pe idea că omul de știință este singurul în măsură să inițieze publicul în misterul științificității, și ajunge astfel să fie văzut drept unul dintre principalii comunicatori ai noii științe a biologiei (cf. Lightman 2007, 2010). Matthew Arnold, pe de altă parte, mai puțin cunoscut publicului de azi, pare să fie antagonistul lui Huxley. Iar asta din mai multe pricini, dar poate mai ales pentru că Huxley pornește în carieră ceva mai ”de jos” decât Arnold. Predând pe la instituții cu caracter vocațional, vorbind la deschiderea unor colegii de comerț, Huxley pare din afara establishmentului, din care face parte tocmai Arnold ; ”oxonian”, poet și clasicist, Arnold ajunge cu relativă ușurință să țină prelegeri prestigioase la Cambridge și prin colegiile americane (cf. Collini 1998). Însă ce e interesat e că acest antagonism a ajuns să fie privit tot în termeni de clash ”între două culturi”, precum în cazul Snow & Leavis.

Disclaimer : deși unii văd dispua dintre Arnold și Huxley drept o prefigurare directă a celebrului conflict C.P. Snow vs. Leavis (cu diferența că prima dispută este adesea văzută drept mult mai amicală și manierată decât cea din urmă. Am putea numi această perspectivă teza White (White 2003, 2005)), alții s-au străduit să arate că cele două dispute sunt mai degrabă diferite, și că, mai mult decât atât, în disputa Arnold vs. Huxley nu sunt ancorate două culturi, ci doar două perspective foarte particulare (naturalism științific vs establishmentul anglican de tip Oxbridge), de altfel deosebit de trecătoare și mult mai puțin semnificative dacă ne uităm la ce presupune înregul angrenaj al unui război între culturile secolului XIX britanic (aici am avea de-a face cu oricâte categorii și permutări putem număra: ”idealism britanic”, ”știință aristocrată”, spiritualiști, materialiști, adepți ai teologiei natural, reprezentanți ai ”științelor tari”,și câte și mai câte facțiuni) (Lightman 2010).

Un dialog, nu o dispută

Dar cred că avem de câștigat dacă ne uităm (cel puțin la) câteva episoade ale disputei in its own right. Aș spune chiar dialogului, pentru că da, numărul de invective din Arnold & Huxley este semnificativ redus față de cel din Snow & Lewis; ba este chiar egal cu zero; sau chiar mai mult, Arnold & Huxley reprezintă dialogul cordial între doi vechi amici (cf. Armytage 1953 pentru o mostră a scrisorilor schimbate de cei doi).

Povestea începe cu o lucrare semnată de Arnold, Culture and Anarchy, despre rolul culturii în politică. Luptând împotriva unui concept vag definit de anarhie (un fel de lipsă de cooperare socială, de dis-unitate civică, dar care nu include totuși violență civilă sau polițienească), Arnold ne propune ca soluție un concept (la început tot vag definite) de cultură. Pentru el, există două noțiuni de cultură, una ancorată în curiozitate, iar cealaltă în spiritul civic și ”grija pentru aproapele”. Doar că și curiozitatea, ne spune Arnold, se bifurcă. Una este curiozitatea ”viciată”, trucată și scindată, asemănată de Arnold cu o boală (”a curiosity about intelelctual matters which is futile, and merely a disease”), iar alta este curiozitatea serioasă, pură, ce caută adevărul pentru sine insăși, dar ce poate servi și drept exercițiu de antrenament al minții (“a desire after the things of the mind simply for their own sakes and for the pleasure of seeing them as they are”, dar cuplat și cu faptul că ” “the very desire to see thing as they are implies a balance and regulation of the mind”). Cea de-a doua sună atâte bine încât probabil vă așteptați ca, în continuare, Arnold să scrie o întreagă apologie a acestei ”culturi a științei”, după cum urmează să o numească- cultura științei este, așadar, o cultură izvorâtă din căutarea dezinteresată a adevărului din natură,[1]

Înspre o valoare a ”personalului” în cultură

Însă asta nu se întâmplă. Arnold alege alte două căi. Mai întâi, cultura spiritului social, a iubirii față de semeni, definită drept o continuă perfecționare a sinelui (”a study of perfection”), dar cu scopuri finalmente de nivel macro. Rolul politic al culturii astfel definite, ne zice Arnold, e de a fi, în mijlocul tuturor, un Socrate lucid, ce repetă îndemnul delfic ”cunoaște-te pe tine însuți!”, pentru a ajunge, de fapt, cărămidă cu cărămidă, la o perfectare a societății. Dar mai există o dimensiune interesantă a culturii, pentru Arnold, diferită de cea ”științifică” sau ”socială”. Aș spune că Arnold ne oferă și o variantă de cultură personală, anti-establishment (deși el însuși a fost văzut cel mai adesea drept fix arhetipul păturii dominante). Tot în acest eseu, Arnold se întreabă ce rol au cărțile și cititul pentru cultură. Există- cred că acceptăm cu toții- asumpția că omul cult e ”citit”, sau ”are carte”, ba chiar –și cu atât mai important pentru concepția discutată aici- omul cult trece prin anumite lecturi ”formatoare” și ”necesare” (fiecare aici își poate aminti de clasicii literaturii, de pildă, care trebuie citiți). Însă Arnold e împotriva unui anumit tip de ”cunoaștere din cărți” (bookish knowledge), cea din pricina căreia cultura e pe nedrept asemuită cu un demers pedantic și fără rost ; ba chiar nu înțelege de ce cultura a fost vreodată privită așa, și sugerează că pentru treburile pedantice ne-ar trebui alt cuvânt cu totul (“from the faults and weakness of bookmen a notion of something bookish, pedantic, and futile has got itself more or less connected with the word culture, and that it is a pity we cannot use a word more perfectly free from all shadow of reproach”). Dar atunci ce mai înseamnă cultura? Desigur, lectura rămâne o practică necesară. Însă, e de părere Arnold, mai e nevoie de un pas în plus, cumva opus obligativității unei curricule fixe. Acest pas ar putea fi numit aproprierea culturii, ”digerearea” cunoașterii și personalizarea acesteia, în funcție de un scop personal, cunoscut de fiecare doar în mod privat. Poate că pentru unii (Arnold speră că pentru cei mau mulți) lecturile cu iz personal rămân totuși cele dificile (clasicii sau literatura modernă), în timp ce pentru alții orizontul lor cultural se poate reduce la ”a-și citi doar scrisorile și ziarul”, iar pentru Arnold, atâta timp cât acestea din urmă sunt grăitoare, încă vorbim de cltură.

”And yet, as futile as are many bookmen, and helpless as books and reading often prove for bringing nearer to perfection those who use them, one must, I think, be struck more and more, the longer one lives, to find how much, in our present society, a man’s life of each day depends for its solidity and value on whether he reads during that day, and, far more still, on what he reads during it. More and more he who examines himself will find the difference it makes to him, at the end of any given day, whether or no he has pursued his avocations throughout it without reading at all; and whether or no, having read something, he has read the newspapers only. This, however, is a matter for each man’s private conscience and experience. If a man without books or reading, or reading nothing but his letters and the newspapers, gets nevertheless a fresh and free play of the best thoughts upon his stock notions and habits, he has got culture. He has got that for which we prize and recommend culture, he has got that which at the present moment we seek culture that it may give us. This inward operation is the very life and essence of culture, as we conceive it.”

Știința și umanioarele- viziuni incompatibile despre lume?

Despre Thomas Huxley se spune că răspunde unei părți din ce am văzut până acum. Cred că asta e adevărat mai mult sau mai puțin, dat fiind că întrega critică din Science and Culture mai că se axează pe un singur fragment din destul de amplul eseu al lui Arnold, și anume cel în conformitate cu care cultura poate fi definită drept:

“a pursuit of our total perfection by means of getting to know, on all the matters which most concern us, the best which has been thought and said in the world, and, through this knowledge, turning a stream of fresh and free thought upon our stock notions and habits, which we now follow staunchly but mechanically, vainly imagining that there is a virtue in following the staunchly which makes up for the mischief of following them mechanically”

Huxley in Vanity Fair, 1971, apud. Lightman, 2010, 20

Huxley lucrează cu concepte cel puțin la fel de vagi precum cele ferite de Arnold. Nu defnește stricto sensu știința, însă ne spune că cea mai paradigmatică formă a ei e fizica (”physical science”). Pentru el, istoria cunoașterii se desfășoară în „bătălii”. Astăzi, cultura clasică și cea modernă, tributare unei realități învechite, se luptă cu știința emergentă (precum, de exemplu, cultura greacă a câștigat ”bătălia” împotriva celei latine în Renaștere). Interesant că, în principiu nimeni nu are autoritatea de a vorbi de partea științei, pentru că aceasta e prea nouă și neunitară. Știința e asemuită unei lupte de gherilă, în care fiecare luptă pentru el însuși (”for it must be admitted to be somewhat of a guerilla force, composed largely of irregulars, each of whom fights pretty much for his own hand”). Doar că Huxey mai face un pas în plus, zicând că totuși el e un fel de veteran pe acest câmp de luptă (este ”a full private”), și de asta se încumetă se discute despre știință. Însă perspectiva dinspre care vorbește Huxley creează o ciudată dihotomie între o educație pe de-a-ntregul ”literară”, și una totalmente ”științifică”. Nemulțumit că literații ajung oameni de cultură, în timp ce oamenii de știință doar ”simpli” specialiști, și legându-se de fragmentul de mai sus, Huxley susține că putem obține ”cea mai bună cunoaștere posiblă”, care ”ne poate reîmprospăta (și explica) comportamentele noastre prezente” din știință, nu doar din disciplinele literare. Ba chiar mai mult, dacă ar fi să alegem, ar trebui să mergem pe varianta unei educații cap-coadă ”științifice”, nouă, revoluționară (în accord cu technologia). De remarcat cum, pentru Huxley, atât știința, cât și umanioarele, nu se reduc doar la metodele folosite de fiecare, ci reprezină un soi de viziune (metafizică ?) genrerală și totalizantă despre lume, ce apare și sub ciudata frazare de ”criticism of life”. De unde și incompatibilitatea celor două.

Din nou despre dimensiunea personală a culturii

Replica finală (cel puțin din spațiul public) a dezbaterii îi aparține lui Arnold. Platon, ne zice Arnold în Literature and Science, preferă Ideile imuabile în majorul detriment al îndeletnicirilor practice. Dar, lucrurile fiind văzute astfel, ce ne mai facem cu Platon- se întreabă unii- în societatea industrializată de sec. XIX? (Aici fiecare cititor poate trasa propria paralelă și cu lumea de azi). Platon ar fi reprezentativ pentru oamenii cu mult timp liber, și scutiți de munci zilnice (”persons of leisure”), din care avem din ce în ce mai puțini astăzi. Însă Arnold îl va apăra tocmai pe Platon.

Matthew Arnold în Once a Week, 1872, apud. White 2003, 84.

Pentru Arnold, Huxley pare să nu zică mai nimci nou. Ce spune acesta din urmă nu e decât o critică uzuală a belles lettres, mai ales dacă le înțelegi drept un umanism superficial (prin urmare opus științei pozitive), in timp ce prin studiul lui Platon Arnold înțelege altceva. Studiul lui Platon poate avea și el standarde de științificitate (și aici Arnold recunoaște că mai e de lucru), în sensul că, desigur, a fi ”literat” nu se rezuma la o cunoaștere superficială a limbii greci și latine, ci la avea o pespectivă cât mai aprofundată, de savant, ”științiică” a acesteia. Dar acesta este doar un ideal, de unde rezultă că acest tip de educație nu se adresează doar celor cu mult timp liber, cioricui, reiterndu-se astfel dimensiunea personală de mai deveme (citind din Platon ne e de folos ” hether we are preparing ourselves for a hereditary seat in the English House of Lords or for the pork trade in Chicago”).

În răspunsul lui Arnold primim și o interesantă lecție de epistemologie. Cunoașterea, ne spune el, nu e izolată, ci însoțită de tendința (”impulsul”, cum îl numește el) de a o lega cu anumit sens despre ce e bine sau frumos. Finalmente, acesta este răspunsl pe care Arnold îl oferă întrebării ”de ce nu putem avea o educație cu totul științifică?”, adresată de Huxley. O cunoaștere cu totul științifică, în sensul lui Huxley, ar cuprinde și viziuni cu privire la ce bine sau frumos, iar Arnold subliniază că această mișcare nu ține (neapărat, în viziunea lui) de competențele științei. Pentru Arnold, o observație științifică poate fi ”apropriată” și integrată într-o viziune totalizantă despre viață (y compris o noțiune de bine sau de frumos) prin intermediul umanioarelor. Poate exista poezie sau proză despre știință. Însă prevelentă este iar opțiunea personală: în cazul lui Darwin, poezia și religia nu-și au locul, pentru că acesta ar fi ales să-și extragă viziunie metafizilce tot din disciplina istoriei naturale[1]. Dar pentru mulți alții, ne arată Arnold, fie ei și scientifically minded, rămâne mereu, în amplul puzzle al viziunii despre viață, loc de poezie, artă, teologie.

Concluzie

La finalul dezbaterii, rămânem cu o concepție mai largă și mai inclusivă despre umanioare și știință. Dacă, așa cum ne sfătuiește Arnold, reușim să ne îndepărăm de viziunea că cele două ar fi monoblocuri de nereconciliat, vom obține alianțe productive. După cum remarcă și el, Elementele lui Euclid și Principia lui Newton sunt în egală măsură opere științifice și producții literare, căci sunt grăitoare și „specialistului” din sfera științelor, și ”eruditului” din sfera belles-lettres (și oricui situat între aceste două categorii, fiecare cititor mai poate adăuga). Dar și în mod convers, putem fi de acord cu Huxley că ”oamenii de cultură” (orice ar însemna asta) pot proveni în egală măsură dinspre umanioare și dinspre știință.


[1] Pentru o etapizare a disputei amicabile, vezi Roos 1977 și White 2003, 81-94;

[1] Probabil în spiritul teologiei naturale- și asta îl va deranja pe Huxley-, dar aici speculez;

[1] Huxley este adesea văzut și ca un premergător al nefericitului darwinism social, deși nu a fost cel mai agresiv proponent. (cf. Lightman 2010) Este regretabil că viziunea sa discutată aici pare atâtde mult în concordanță cu acest groaznică mișcare. Huxley poate fi văzut și drept vinovat de eroare naturalisă, care presupune credința că putem deriva în mod valid norme din fapte (în acest caz,norme de conduită din cadrul teoretic propus de Darwin).

Câteva repere bibliografice

Arnold, Matthew, Culture and Anarchy, OUP, 2006, ediție îngrijită de Jane Garnett;

Arnold, Matthew, ”Literature and Scince”, ediție îngriită de Ian Lancashire, varianta din Statele Unite, 1883;

Huxley, Thomas, ”Science and Culture”, în Modern History Sourcebook, Fordham University;

Armytage, W. H. G., ”Matthew Arnold and T. H. Huxley: Some New Letters 1870-80”, The Review of English Studies, 1953;

Lightman, Bernard, ”Science and culture”, în The Cambridge Companion to Victorian Culture, CUP, 2010;

Roos, David, ”Matthew Arnold and Thomas Henry Huxley: Two Speeched at the Royal Academy, 1881 and 1883”, Modern Philology, 1977;

Snow, C.P., Collini, Stefan, The Two Cultures, CUP, 1998;

White, Paul, Thomas Huxley. Making the ”Man of Science”, CUP, 2003;

White, Paul, ”Ministers of Culture: Arnold, Huxley, and Liberal Anglican Reform of Learning”, History of Science, 2005.

Punți între cele două culturi

În seara asta, ca parte a Bucharest Science Festival, Cafeneaua filosofică online găzduiește o discuție despre „cele două culturi”. Cum stau, una față de alta, știința și umanioarele? Ce istorie are sintagma „cele două culturi”? Despre ce este ea de fapt? Despre relația dintre discipline? Despre ce educație?

Ce înseamnă, azi, un om educat? Cum a evoluat această concepție?

Și, în sfârșit, poate istoria științei constitui o punte între cele două culturi? Dar așa numit popular science?

Invitații noștri din seara asta sunt Sorana Corneanu (Universitatea din București), Sorin Bangu (University of Bergen), Mihnea Boștină (University of Otago, New Zeeland), și Vlad Zografi. Moderatori: Dana Jalobeanu și Grigore Vida.

Pentru linkul de zoom scrieți la dana.jalobeanu@gmail.com.

„Cele două culturi”: câteva manifeste apocaliptice

Dana Jalobeanu

Puține sintagme au ajuns atât de celebre ca „cele două culturi”. Un termen folosit masiv în secolul XX pentru a desemna prăpastia care se cască între științe și disciplinele umaniste. O prăpastie care trebuie eventual umplută cu o „a treia cultură”. Sau peste care trebuie aruncate punți. Pe ce se întemeiază, oare, succesul și fascinația exercitată de această dezbastere?

Context și puțină istorie

La o căutare cu prietenul nostru, google, veți afla că sintagma „cele două culturi” a intrat în circulație în urma unei conferințe ținute la Cambridge de Charles Percy Snow, în 1959 (și publicată în același an). O conferință cu titlul „Cele două culturi și revoluția științifică”. Trebuie să fi fost o conferință memorabilă; măcar prin faptul că se retipărește în mod constant de atunci încoace.

În acest text, Snow enunță ceea ce numea „problema celor două culturi”. Și anume faptul că „viața intelectuală a întregii societăți occidentale este împărțită în două grupuri, de polarități opuse”. De o parte, intelectualii umaniști – cei care, spune Snow – uzurpă în mod ilegitim denumirea de intelectual tout court. De cealaltă, oamenii de știință. Două grupuri cu idealuri, valori, metode și obiceiuri atât de diferite încât au ajuns să nu mai poată sta de vorbă nici măcar la celebrele high-table dinners din colegiile de la Oxford și Cambridge. Între ei, prăpastia lipsei de înțelegere, suspiciune, a refuzului de a comunica.

Portretele pe care Snow le face intelectualului umanist și savantului au ceva caricatural; dar este tipul de caricatură vie și recognoscibilă care ajunge să reprezinte mai bine decât originalul. Savantul este organizat, conștient de limitele sale, orientat spre viitor. E, uneori, complexat de ceea ce crede că e lipsa lui de cultură și e dispus să-și scoată, simbolic, pălăria în fața intelectualului umanist. Citește puțin și tinde să-și folosească lecturile ca instrumente de cercetare, pierzând nu doar plăcerea lecturii de dragul lecturii ci și parte din inefabilul pe care literatura și artele frumoase îl aduc în viețile noastre. Literatul, pe de altă parte, este este nostalgic și destul de plin de sine, căci e convins că nu există cultură dincolo de cultura umanistă. Nu știe ce face savantul și se mândrește cu asta; ceea ce-l pune într-o poziție anacronică și cumva caraghioasă. Cealaltă frază memorabilă a conferinței lui Snow este „intelectualul umanist este, prin natura sa, un Luddit” (asta era gașca, sau partidul celor care credeau că dacă distrug mașinile ne vom întoarce la epoca de aur a vieții frumoase și liniștite). Intelectualul umanist se opune tehnologiei.

Cum spuneam, sunt caricaturi. Nu ajută că nu vă recunoașteți, probabil, în niciuna dintre ele. Nu ajută nici dacă spuneți – pe bună dreptate – că Snow nu demonstrează în vreun fel că lucrurile stau așa. Nici nu e în intenția lui să facă asta.

E amuzant câtă cerneală a curs pentru a respinge sau ridiculiza acest text „for all the wrong reasons”. Unii i-au reproșat că nu definește termenul de cultură (într-adevăr, nu face asta). Alții, că poziția despre care vorbește este șubredă. Snow este un om cu educație științifică solidă dar cu o carieră științifică ratată care și-a construit o oarecare faimă ca romancier. Dintre criticii săi, mulți au încercat să demonstreze că și-ar fi ratat și cariera literară. Un romancier și savant ratat n-ar avea, prin urmare, căderea să vorbească despre cele două culturi? Alții – ca Aldous Huxley, de pildă – i-au reproșat că nu spune nimic nou.[1] Că lumea știa demult cum stă treaba cu cele două culturi. Dezbaterea începuse deja în secolul al XIX-lea și continuase în primele decade ale secolului XX. Și se încheiase cu formularea unui număr de poziții mai mare decât doi. Da, există poziții extreme. Literați care deplâng felul în care știința a smuls corola de minuni a lumii. Savanți care au susținut că știința este noul umanism și că e vremea să încheiem cu rămășițele culturii clasice pentru a pune bazele unei alianțe între istoric și științific care să treacă peste capul literaților. Iar între aceste poziții (cele mai multe formulate deja în secolul al XIX-lea) există multe altele, mai nuanțate.

Aldous Huxley însuși se vede pe sine ca pe un exponent al unei a treia culturi. Cineva capabil să facă literatură integrând cunoașterea științifică și înțelegând câte ceva din natura profundă a științei (ca în Minunata lume nouă). Și atunci ce mai rămâne de spus?

Spectrul celor două culturi

Și totuși, spectrul „celor două culturi” a continuat să bântuie discuțiile culturale în anii 60, apoi în anii 80, și, din nou, în anii 90; ba a trecut, chiar, și în secolul XXI. A apărut la rampă ori de câte ori una sau alta dintre tabere s-a simțit în primejdie sau a intrat în criză. În războiul rece, apoi în teama umaniștilor de dezintegrarea adusă de postmodernisme, apoi în reacția în fața imposturii (în ceea ce s-a numit „the science wars”). Una dintre cărțile recente pe această temă poartă titlul, oarecum profetic, (căci e scrisă cu un deceniu în urmă) From two cultures to no culture.[2]

Dar despre ce este această dezbatere, atât de persistentă? Despre prestigiu? Despre rolul științei sau al umanioarelor în universitate? Sau în societate? Despre educație? Despre cum ar trebui reformată educația pentru a forma omul vremurilor moderne? Despre cum s-ar putea arunca punți peste prăpastia care separă știința de literatură? Sau este câte puțin despre fiecare dintre acestea?

Cred că unul dintre cei mai interesanți participanți (mai târzii) la această dezbatere este Gerald Holton. Holton, profesor de fizică la Harvard, autor al unei cărți celebre și spectaculoase despre știință și imaginație. Thematic origins of scientific thought este și ea o carte manifest.[3] O carte care apare într-un deceniu în care începea să se vorbească în mod serios despre rolul imaginației în știință, despre înrudirea „poetică” dintre savanți și umaniști și despre rolul istoricului în a scoate la iveală această înrudire. Respectiv, despre rolul universitarului de a propune programe „punte” între departamentele de științe și cele de umanioare. Dar Holton nu este un optimist. El vorbește despre caracterul apocaliptic al scrierii lui Snow. Care, ca orice apocalipsă, are nevoie să-și genereze propria sa filosofie politică.

Politica științei și ideologiile secolului XX

Snow scrie în deceniul de după război, avertizând asupra consecințelor dezastruoase ale orbirii. Orbirea clasei politice britanice, incapabilă să estimeze costurile pe care le va aduce după sine lărgirea prăpastiei dintre elitele educate în spiritul disciplinelor umaniste și avansul tehnologic al marilor puteri care pun stăpânire pe resursele lumii. Orbirea celor responsabili cu reforma educațională, dar incapabili să vadă că lipsa de comunicare între științe și disciplinele umaniste duce la ratarea idealului educațional al „omului informat”, capabil să vadă și să comunice. Orbirea savanților înșiși, incapabili să înțeleagă că viitorul este al inginerilor. Că dacă științele și umanioarele nu se vor ocupa de marile probleme ale umanității (în viziunea lui Snow acestea sunt bomba cu hidrogen, suprapopularea și sărăcia) inginerii o vor face. A se citi inginerii sovietici. Căci una dintre trăsăturile cele mai uluitoare și, cumva, suprema naivitate a acestui manifest este admirația (politicos-ponderată de ironie, dar totuși admirația) în fața a ceea ce Snow crede că e știința sovietică (un fel de inginerie pentru mase plus electrificare).

Cred că Holton are dreptate să vadă textul lui Snow ca pe un text apocaliptic fără filosofia politică aferentă. Snow nu propune sovietizarea Angliei. Chiar dacă răspunsul său merge în direcția sugestiilor formulate de predecesorii săi cu simpatii comuniste, precum J.D. Bernal, pentru care „a treia cultură” era „umanismul științific” (un fel de știință-inginerie-electrificare).

Miza politică a textului a făcut însă ca problema celor două culturi să fie adesea invocată în cheie ideologică de o parte sau de alta a frontierelor care au divizat secolul XX. Prin asta, însă, s-a pierdut cealaltă jumătate a textului.

Educația

Căci dacă există ceva valoros și provocator în Cele două culturi acest lucru ține de vechea și respectabila provocare legată de educație. Cum îi învățăm pe tineri? Cum și ce transmitem mai departe din moștenirea culturală a umanității? Cum putem integra în definiția „omului cultivat” nu doar educația clasică și piesele lui Shakespeare dar și principiul al doilea al termodinamicii?

E o provocare veche, iar termenii ei sunt deja bine definiți la sfârșitul secolului al XIX-lea. În anii 1880, Thomas Henry Huxley („buldogul lui Darwin,” bunicul lui Aldous Huxley, pomenit mai sus) vorbește despre armatele combatante de pe terenul educației: cultura clasică, umanioarele „moderne” și „științele fizice”. Între acestea se duce o bătălie, iar ultimele sunt și cele care vor câștiga. Huxley este unul dintre primii oameni de știință care îndrăznește să sugereze o educație care să reducă ponderea studiilor clasice (nicicum să le elimine) în favoarea științelor tari. Și să sugereze că știința poate forma caractere. Cel care ridică mănușa acestei dezbateri este un poet, critic literar și bun prieten și coleg al lui Huxley: Matthew Arnold. E foarte interesantă dezbaterea Huxley-Arnold. În ea se regăsesc atât pozițiile cât și termenii războiului dintre „cele două culturi” (cu șaizeci de ani înainte). Doar că, recitită acum, ea pare mai plină de substanță, mai elegantă și mai plină de miez decât cea provocată de pamfletul-manifest al lui Snow.

E imposibil să nu te întrebi de ce nu se referă Snow la această dezbatere? De pildă, la definiția pe care Arnold o dă conceptului de cultură. Cultura, spune Arnold, e pur și simplu moștenirea noastră globală – tot ceea ce ne rămâne de la generațiile care ne-au precedat: științe, filosofie, artă, înțelegere a lumii. Iar rolul educației este să ne dea instrumentele pentru a recupera și duce mai departe această moștenire. Științele, literatura, istoria sunt, fiecare, formatoare; și, toate, necesare pentru a duce la bun sfârșit această sarcină.

Definirea granițelor disciplinare

Pentru Snow și adversarii săi, însă, definiția victoriană a culturii e deja demodată. Snow, mai ales, tinde să vorbească despre cultură în termeni antropologici. Cultura e definită de ce fac oamenii de știință, pe de-o parte, și intelectualii umaniști pe de alta. De obiceiurile și ritualurile lor. Dacă în dezbaterea de la sfârșit de secol al XIX-lea, obiceiurile și ritualurile parohiale ale universităților engleze dădeau cel mult culoare locală (dezbaterea purtându-se în termeni universali), manifestul lui Snow este puternic ancorat teoretic și practic în politica de colegiu. Tot așa este și răspunsul colegului și adversarului său, criticul literar F.R. Leavis. Problema celor două culturi are ecouri universale; dar este puternic ancorată în „ce se face” și „ce nu se face” la Cambridge. Unde „nu se face” să vorbești dacă nu ești expert într-un domeniu (și Snow nu e) și nu ai câștigat expertiza asta „the hard way” prin îndelungi ore în bibliotecă, lucrări publicate în revistele acceptate și stima confraților. Unde vorbești despre clasice dacă poți traduce liber din greacă și – mutatis mutandis – de fizică atomică dacă ai lucrat cu Rutherford.

Citit azi, răspunsul lui Leavis la Snow e greu de digerat. Sună a diatribă și a pamflet. E un nesfârșit atac la persoană. Dar asta doar pentru că nu avem contextul corect. Din perspectiva culturală pe care încerc să o creionez aici, răspunsul la manifestul lui Snow este o replică îngrijorată a specialistului care refuză termenii apocaliptici și răsunători ai diletantului. Ba mai mult, îl tratează pe Snow ca pe un simptom al decăderii lumii universitare. Al ștergerii granițelor dintre expert și diletant – mult mai serioase și mult mai importante, ni se spune, decât cele dintre discipline (științe versus umanioare). De primele depinde ceea ce se mai numește încă „sound scholarship”. Cele din urmă ar putea fi, în fond, redefinite. Dar nu în felul propus de Snow, un mod total străin (spune Leavis) bunei tradiții universitare.

Apocalipsa după Leavis

Și F.R. Leavis scrie un manifest cu nuanțe apocaliptice.[4] Textul lui ne atrage atenția asupra felului în care buna și vechea lume a competenței este în pericol de a se prăbuși sub atacurile diletantismlui și popularizării. Pentru Leavis, Snow este inamicul din interior. Cel care nu vede, nu respectă și nu înțelege standardele înalte ale cercetării academice (nu vorbești despre Homer dacă nu știi greacă). El vrea să-i învețe puțină știință pe umaniști, și puțină literatură pe ingineri. Dar această spoială științifico-literară, susține Leavis, nu înseamnă educație. Cel puțin nu în tradiția educațională a universității europene. E un fel de demisie de la idealurile educației. O înlocuire a antrenamentului intelectual cu o spoială informațională.

Textul lui Leavis e amuzant de citit azi, din perspectiva lumii post-apocaliptice în care ne găsim. Acum, când mai toate profețiile din aceste dezbateri s-au împlinit (mai puțin cele legate de electrificare, știința sovietică și modul în care URSS va exporta cunoaștere, tehnologie și umanism în statele lumii a treia). Vedem cum, în spatele diatribei, se afla, de fapt, o remarcabilă doză de luciditate. Capabilă să vadă că ceea ce pare o afacere universitară de provincie (la Cambridge) a fost, în fond, doar canarul din fundul minei.

Note și referințe:

[1] Aldous Huxley, Literature and science, 1963.

[2] Frank Furedi et al., From Two Cultures to No Culture: Cp Snow’s ‘Two Cultures’ Lecture Fifty Years On (London: Civitas, 2009).

[3] Gerald James Holton, Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein (Harvard University Press, 1988).

[4] Frank Raymond Leavis, ‘Two Cultures? The Significance of Cp Snow’, Critical Review, 5 (1962), 90.

„Mă revolt, deci suntem”

Aida Șmalbelgher

Albert Camus, Omul revoltat, Polirom, București, 2019

În vremuri ca ale noastre, pline de indivizi revoltați, eseul lui Camus ar trebui să fie considerat o carte de căpătâi. Înainte de a ne repezi la a repeta greșelile din istorie, înainte de a ne angrena într-o luptă pentru o ideologie pe care abia dacă o înțelegem, ar fi poate mai indicat să luăm o pauză în care să ne axăm pe înțelegerea propriilor sentimente și lupte interioare. „Omul revoltat” ajută foarte mult în privința asta, datorită analizei și criticii minuțioase a tendinței nihiliste, a contradicției esențiale revelată de raționamentul absurdului, și a sentimentului de revoltă, care se pierde, de cele mai mule ori, atunci când ne lăsăm prinși de ideologii și uităm de ce suntem atât de revoltați.

Intenția autorului și contextul apariției

În acest eseu, Camus urmărește să înțeleagă înclinațiile criminale ale epocii sale. Situat după două războaie mondiale și două secole pline de revoluții și sacrificii umane, toate făcute în numele unor ideologii, filosoful încearcă să identifice sursa și motivele tendințelor suicidale și criminale de care suferă societatea occidentală.

Eseul este împărțit în cinci subdiviziuni majore: Omul revoltat, Revolta metafizică, Revolta istorică, Revoltă și artă, și Gândirea de amiază. În prima parte, Camus definește revolta și condiția omului revoltat. În partea a doua este analizat cazul omului revoltat în gândire mai mult decât în acțiune, cum ar fi cazul poeților, filosofilor și a altora a căror revoltă se manifestă doar în imaginație sau la nivel metafizic. În cea de-a treia, punctul atins în primele două părți va fi extins la a demonstra cum acesta ar trebui pus în aplicare în contextul revoluțiilor istorice. În cea de-a patra extinderea va merge până în lumea esteticii și a artei, iar în ultima parte se prezintă limitele morale acceptabile ale revoltei.

„Omul revoltat” a fost publicat pentru prima dată în 1951, iar imediat după apariția sa au apărut multe critici și reacții violente din partea existențialiștilor, în frunte cu Jean-Paul Sartre, și din partea extremei stângi franceze. Ca răspuns în fața acestor reacții ostile, Camus a scris Apărarea „Omului revoltat”, în care și-a prezentat motivațiile care au generat reflecția dezvoltată în acest eseu. Totuși, a renunțat să-l mai publice atunci, iar textul a fost editat postum. Volumul în limba română de la Polirom, din 2019, include, pentru prima dată într-o ediție românească, și acest text.

În Apărare, Camus își descrie cartea ca fiind despre „căutarea unei valori elementare” (p. 366). În privința asta are o atitudine foarte optimistă, considerând că se poate găsi o astfel de valoare dacă acceptăm condiția de a nu o despărți vreodată de refuzul original, de negația față de tot ce consideram a fi valori până atunci și față de revolta pe care această valoare o presupune. De asemenea, ar trebui să fim dispuși să ne angrenăm „într-o luptă neîncetată împotriva mistificărilor pe care ni le propuneau propriile slăbiciuni și dogmatismul celorlalți”. (p. 366) Totuși, „Omul revoltat” nu propune o morală formalizată sau o dogmatică; ci ne spune, doar, că o morală este posibilă și că prețul ei este mare.

Raționamentul absurdului

Demersul lui Camus începe prin acceptarea realității momentului, i.e. crima logică, căutând să-i examineze justificările. Crima logică este cea care pune mai mult preț pe o ideologie sau o dogmatică decât pe viață în sine, cea care ajunge la acte teribile în numele iubirii față de ceva considerat a fi superior individului, și care, pe deasupra, se consideră a fi nevinovată. Problema cu crima logică sau bazată pe rațiune e că atunci „când crima ascultă de rațiune, împrumută din figurile silogismului” (p. 11), astfel ea devine universală ca știința. „Ieri judecată, astăzi ea face legea”. (p. 11)

Provocarea epocii lui Camus este că „nevinovăția înșăși este somată să furnizeze propriile justificări” (p. 11) pentru care recurge la crimă. De fapt, orice acțiune din acea epocă duce la crimă. Așadar, Camus caută să determine motivele pentru care se ajunge în acest punct. Totuși, el accentuează faptul că nu este important să ajungem la rădăcina lucrurilor, ci să știm cum să ne purtăm în ea. Pe vremea negării, a nihilismului, se chestiona problema sinuciderii. Acum, pe vremea ideologiilor, care îi neagă doar pe ceilalți, nu și pe sine, se chestionează problema crimei.

Astfel, fiind puși în fața crimei și a revoltei, Camus își propune să urmărească o reflecție începută în jurul sinuciderii și a noțiunii de absurd. Pentru început, furnizează doar noțiunea de absurd, care aduce doar o contradicție în ceea ce privește crima.

Sentimentul absurdului face crima indiferentă și posibilă. Dacă nimic nu are sens, atunci nu există nicio valoare și nimic nu are importanță; asasinul nu are nici vină, nici dreptate, iar „răutatea și virtutea sunt hazard și capriciu”. (p. 13) Totuși, în cele din urmă, chiar dacă pornește de la indiferență față de crimă, analiza absurdă ajunge să o condamne.

În urma analizei raționamentului absurd, ne trezim în fața unei contradicții. Raționamentul absurd ne asigură că putem și că nu putem să ucidem; că nimic nu poate împiedica sau legitima crima; astfel, „rezultă o epocă de amenințători și amenințați, înfierbântată de nihilism și totuși în singurătate, cu arma-n mână și gâtuiți de frică”. (p. 16)

Totuși, acest raționament admite viața ca singurul bun al tuturor oamenilor, care este necesar tocmai pentru că permite confruntarea disperată dintre interogația umană și tăcerea lumii. Vizavi de confruntare, crima și sinuciderea reprezintă același lucru, care trebuie respins sau acceptat în totalitate. Astfel că „nu i se poate da o coerență crimei dacă i se refuză sinuciderii”. (p. 15) Sinuciderea fiind inacceptabilă în această situație, deoarece reprezintă o fugă sau o eliberare.

Nașterea revoltei din sentimentul absurdului

Absurdul, ca și îndoiala sistematică a lui Descartes, a făcut tabula rasa, ne-a lăsat în impas. Dar ele pot să revină asupra lor înșile, să orienteze o nouă cercetare. Ce e cert e că ajungi să creezi doar în strigătul, în protestul tău, iar singura evidență va fi revolta.

În fața unei condiții nedrepte și de neînțeles, când se pierde rațiunea, se naște revolta, iar grija revoltei este să transforme. Însă procesul de transformare presupune acțiunea, iar în acest caz pare că soluția cea mai optimă este crima. Problema e că, în lipsa unei valori fundamentale, va deveni neclar dacă această crimă este legitimă. În încercarea de a găsi un răspuns, revolta e nevoită să-și extragă rațiunile din ea însăși și trebuie să se învețe cum să se poarte.

Spre deosebire de absurd, în cazul revoltei întâlnim speranța unei creații. În înfăptuirile revoltei se poate afla o regulă de acțiune sau o indicație în legătură cu dreptul sau datoria de a ucide.

Pentru a descoperi care ar putea fi această regulă oferită de revoltă, Camus își începe eseul prin a defini condiția omului revoltat, atât din punct de vedere istoric, cât și metafizic. La partea metafizică, Camus pune accent pe Dostoievski, Nietzsche și Sade. Dostoievski și Nietzsche pentru că au extins revolta împotriva lui Dumnezeu de la cea care se limita la Dumnezeul crud și nemilos la cea îndreptată chiar și împotriva Dumnezeului iubirii. Iar Sade este pus în lumină ca fiind primul blasfemator din istorie, care a adunat „într-o singură și enormă mașină de război argumentele gândirii libertine”. (p. 50)

Revolta este strâns legată de solidaritate, iar acesta reprezintă primul progres pe care îl imprimă revolta față de sentimentul absurdului. În experiența absurdului, suferința este individuală, însă odată ce începe mișcarea de revoltă, ea are conștiința de a fi colectivă și devine aventura tuturor. Răul de care era încercat un individ devine crimă colectivă. De aici se naște sintagma „Mă revolt, deci suntem”. (p. 33)

De fapt, în acest eseu Camus evidențiază conexiunea extrem de strânsă dintre revoltă și revoluție. Una fără cealaltă eșuează și doar ele între ele se pot chestiona. De asemenea, fiecare reprezintă limita celeilalte. Revoluția are nevoie să păstreze intact principiul revoltei care i-a dat naștere pentru a refuza teroarea organizată și poliția; iar revolta are nevoie de o prelungire revoluționară pentru a găsi un corp și un adevăr.

Soluțiile propuse de Camus

Pentru a se realiza scopul propus, adică determinarea unei valori fundamentale pe baza căreia să se creeze o morală nouă, Camus propune o serie de atitudini necesare.

În primul rând va fi nevoie ca individul (i.e. revoltatul) să conlucreze cu colectivul (i.e. revoluția). Se recomandă dorința și păstrarea păcii, astfel încât să putem anihila nihilismul și alte forțe furioase, având în vedere că războiul aduce doar agonie.

Actul creativ devine vital, deoarece doar cu ajutorul creației putem rezolva problemele conștiinței și ale spiritului care se simte neîndreptățit (prea inocent) sau care își alocă mai multă vinovăție decât e necesar în fața unor crime în care implicarea sa nu a fost și nici nu ar fi putut fi prea mare. Va fi necesar să se păstreze o măsură în toate, iar aici măsura trebuie înțeleasă în spiritul anticilor, ca o cale de mijloc între extreme.

De asemenea, este nevoie să fim permanent conștienți de faptul că cel din afara noastră, vocea și reacția sa, reprezintă, de fapt, o parte din noi; iar prin încercarea de a-l accepta și înțelege (chiar dacă este complet opus) vom putea ajunge la o înțelegere supremă, armonioasă și absolută a lumii. Asta ne-ar putea scoate din contradicția absurdității. Astfel, fraza de încheiere a eseului e că „Nimic nu este inutil”, ceea ce dă naștere speranței că totul ar avea un sens.

Analizele și argumentele lui Camus reușeșc să ofere o perspectivă mai largă asupra evenimentelor istorice din ultimele secole, tendințelor autodistructive și distructive atât individuale, cât și colective, dar mai ales sentimentului inutilității și lipsei de sens existente în fiecare individ conștient de condiția sa.

„Omul revoltat” e un eseu esențial în biblioteca fiecăruia atât pentru ideile elaborate, cât și pentru structura sa exemplară în ceea ce privește coerența și consistența.

Cum ajunge știința la public?

Dana Jalobeanu

În ziua de azi suntem învățați că discursul științific este specializat, esoteric și direcționat precis; că știință se face în revistele „de specialitate” și se discută în interiorul comunităților. În același timp, spațiul public este invadat de discursuri despre știință. De tot mai multe astfel de discursuri, adesea grupate, fără discriminare, în categoria popular science. Când ele sunt, de fapt, foarte diverse.

Fenomenul popular science

E peste tot. Pe rafturile librăriilor, secțiunea de popular science e tot mai consistentă. În lumea în care mai există presă, rar dai peste o publicație care să nu aibă și pagina ei de știință. Vechile și noile media își construiesc felia lor de „popularizare” a discursului științific. În universități și instituții de cercetare se știe că o parte a meseriei, o activitate „punctată” de cei care ne evaluează este activitatea de popularizare a disciplinei (pe care administrația o vede undeva între pedagogie introductivă și „head-hunting”). Și asta nu se întâmplă doar în științele tari: istoricii, filosofii, antropologii și arheologii sunt în mod egal chemați să facă popularizarea domeniului lor, convinși că în felul acesta îl dezvoltă sau, măcar, îl țin în viață.

Pe de altă parte, avem partea de popular science care nu vine dinspre științe, ci dinspre discursurile academice despre științe. Din așa numitele science studies (studiul filosofic, antropologic, istoric sau metodologic al activităților științifice, inclusiv cele de comunicare). Și cercetătorul angajat în science studies este chemat să facă popularizarea domeniului său. Cel mai simplu exemplu sunt numeroasele cărți, articole sau filme de popularizare a istoriei științei (pe care, adesea, publicul larg le confundă cu cărți de istoria științei).

Invazia popular science creează, inevitabil, numeroase confuzii. Și lasă uneori locul manipulării ideologice (sau comerciale). Cum distingem între diferitele tipuri de popularizare a științei? Există un mod „bun” de a face popularizarea științei?

Autorii

Dacă faceți un top de cărți „bune” de popularizare a științei, e interesant să vă uitați cine sunt autorii. Ei pot fi savanții înșiși, care decid, la un moment dat, să scrie pentru publicul larg. Cu intenții pedagogice (faimoasele lecții de fizică ale lui Feynmann) sau de promovare a unui domeniu (celebra carte de popularizare a teoriei lui Einstein scrisă de nu mai puțin celebrul Eddington). Pot fi savanți care ies din domeniul lor pentru a scrie și despre altceva (din domeniile conexe). Sau pot fi ziariști, specialiști în comunicare, psihologi, antropologi, filosofi. Și lista poate continua. Un autor celebru nu e o garanție pentru o carte bună – și avem câteva exemple de mari fizicieni care au scris cărți proaste sau manipulatoare de popular science.

Scopul

Și atunci cum se face popularizarea științei? Și, poate și mai important: care este scopul ei? Iată ce vom încerca să aflăm la întâlnirea noastră de săptămâna aceasta, vineri, 18 septembrie, ora 20. Pe zoom și în direct pe canalul de youtube al Cafenelei filosofice.

Dana Jalobeanu și Grigore Vida în dialog cu Adrian Stănică și Vlad Zografi.

Pentru linkul de zoom scrieți la dana.jalobeanu@gmail.com.

Alchimia: de la piatra filosofală la știința modernă

Tradiția alchimică este aproape la fel de veche ca filosofia. Avem manuscrise alchimice antice, medievale, renascentiste, moderne, Ele au trezit curiozitatea istoricilor, dar și pe a cercetătorilor și savanților… din toate timpurile. De la Roger Bacon la Francis Bacon, de la Albert cel Mare la Isaac Newton, mulți dintre filosofii de primă mărime au avut și o reputație de alchimiști.

Ce căutau ei? Ce este piatra filosofală? Este alchimia un parcurs experimental sau unul inițiatic? O filosofie alternativă, o viziune asupra lumii, o cosmologie sau o serie de rețete practice ascunse în spatele unui limbaj cu cheie? Ce diferențe există între ezoterismul alchimic și cel filosofic?

Secolul XX a construit o serie de lentile istoriografice diferite prin care s-a uitat la manuscrisele alchimice. Unii au căutat în ele simboluri și arhetipuri; eventual, chiar, reprezentări ale inconștientului colectiv (ca în faimoasele interpretări jungiene din Psihologie și alchimie, sau Mysterium coniunctionis). Mai nou, chimiști și istorici ai științei s-au apucat să refacă experimentele alchimice, găsind reacțiile chimice din spatele figurilor misterioase ale „leului verde” etc.

Aurora consurgens (Zürich, Zentralbibliothek, Ms. Rh. 172: Aurora consurgens
Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0)
(https://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/zbz/Ms-Rh-0172).)

Cum ne mai raportăm azi la alchimie? Ce ne aduce cunoașterea alchimiei pentru înțelegerea mai bună a istoriei științei sau a istoriei filosofiei? Iată ce vom discuta vineri, 11 septembrie, cu Georgiana Hedeșan (Oxford & Welcome Trust, London) și Oana Matei (UVVG, Arad). Moderatori: Dana Jalobeanu și Grigore Vida.

Pentru linkul la zoom email la dana.jalobeanu@gmail.com. Discuția va fi transmisă în direct pe canalul de youtube Cafeneaua filosofică. Mai jos un teaser.

Între Aristotel și Ptolemeu- privind către teologie, matematică și fizică

Anita Drella

Jacqueline Feke, Ptolemy in Philosophical Context: A Study of the Relationship Between Physics, Mathematics and Theology, 2009

Atunci când vorbim despre Ptolemeu, prințul astronomilor (astronomorum princeps) după cum îl numea Michael Mästlin, profesorul lui Kepler, nu poate să nu ni se ivească în minte sistemul geocentric ce-i poartă numele. După cum afirma Alexandre Koyre, întreaga gândire occidentală a fost în mod fundamental modelată  de cosmologia lui Aristotel și astronomia lui Ptolemeu.[1]

Continue reading Între Aristotel și Ptolemeu- privind către teologie, matematică și fizică

Filosoful întreprinzător

Dana Jalobeanu

Robinson Crusoe este o figură familiară în imaginarul modernilor. Toată lumea a auzit de el, toată lumea îl cunoaște (chiar dacă doar din interpretarea remarcabilă dar serios deforma(n)tă a lui Tom Hanks în Cast away). Cu toții ne-am simțit Robinson măcar o dată în viață: într-o excursie la munte în care ne-a prins vremea rea la un refugiu, fără lumină, căldură sau mâncare; într-o vacanță într-un loc izolat unde începi ziua cu tăiat lemne-cărat apă-făcut focul; sau în lunile din urmă, în carantină, izolați fiecare pe insula lui. Robinson, ca Don Quichote, ca „cei trei mușchetari” sunt personaje care s-au desprins de textul de plecare și trăiesc o viață a lor, adaptată contextului cultural și sensibilităților epocii. Puțină lume mai citește azi ediția originală. Deși am avea multe de învățat din ea.

Pagina de titlu a primei ediții. Daniel Defoe, Robinson Crusoe

Robinson Crusoe e considerat primul roman modern. Doar că, dacă vă uitați pe pagina de titlu a primei ediții, n-ați zice asta, nu? Povestea ne este prezentată ca o relatare de călătorie la prima mână. Numele lui Defoe nu apare nicăieri. Personaj și autor este Robinson Crusoe, marinar. Cam așa e și construită narațiunea; un Robinson bătrân și înțelepțit ne povestește aventurile vieții sale furtunoase, cu ispitele, căderile și reușitele ei. Din când în când, în poveste, mai intervine vocea unui Robinson tânăr; în fragmentele de jurnal, de pildă. Ficțiunea e frumos construită, special pentru a ne pune pe gânduri.

Continue reading Filosoful întreprinzător