De la atributele divine la conceptele științei moderne

Costel Cristian

Amos Funkenstein, Teologie și imaginație științifică, traducere de Walter Fotescu, Humanitas, 1998 (Colecția Istoria Ideilor)

Contemporanii noștri privesc știința și religia în termeni mai curând antitetici. E o viziune cu o lungă istorie, dar nu e neapărat corectă, mai ales dacă privim la scara corectă. Căci religia și știința sunt de multă vreme discipline esențiale ale formării noastre intelectuale; cam din Evul Mediu, dacă nu și mai de demult. Așa că e legitim, poate, să ne întrebăm, dacă religia și cunoașterea științifică sunt creații intelectuale distincte, care au evoluat în paralel, sau produse intelectuale care au evoluat împreună, potențându-se, reciproc. Asta dacă nu cumva vedem o relație generativă, o știință care se dezvoltă din religie. Am putea oare spune că emerge dintr-o interpretarea teologică a lumii? Că fără teologie știința modernă n-ar fi existat?

Cartea lui Amos Funkenstein, Teologie și imaginație științifică ne sugerează un răspuns la această întrebare, creionând parcursul gândirii umane împrejurul a ceea ce erau inițial cele trei atribute divine,  omnipotența, omniprezența și providența, pentru a deveni, la capătul modernității, ideea de spațiu, forță sau lege.

Atributele divine

Cele trei atribute divine sunt centrale pentru demersul lui Funkenstein. Primul atribut, omniprezența, în secolul al XVII-lea venea cu o mare problemă de semnificație. În Evul Mediu încercările de a explica prezența lui Dumnezeu în lume/univers presupuneau un limbaj echivoc și simbolic, iar explicația omniprezenței lui Dumnezeu se realiza doar prin limbaj metaforic, fundamentat în mare parte pe metafizica speculativă. Însă la începutul modernității o astfel de interpretare a prezenței Divinității în lume nu mai poate fi posibilă, pentru că se urmărea limbajul cât mai elocvent și clar posibil, cum se poate înțelege omniprezența lui Dumnezeu care este pretutindeni în alți termeni decât cei simbolici? Când vorbește de omniprezență, Funkenstein adaugă două idealuri pe care le-a avut în vedere începutul modernității cu privire la natură și anume omogenitatea și univocitatea. Primul ideal de raportare la natură implică aspectul neierarhic și unitar al naturii, în secolul al XVII-lea nu se mai poate vorbi de aplicări diferite ale modelelor matematice cum era de pildă la Aristotel: ,,mișcarea naturală în linie dreaptă, adică în sus și în jos, în domeniul sublunar al universului, opusă mișcării circulare și eterne firească doar regiunilor celeste.”[1] Întregul univers trebuie să fie guvernat de aceleași legi și forțe – atât dimensiunea celestă cât și cea sublunară (pământul) – însă materia este aceeași. De aici decurge idealul omogenității naturii.

Funkenstein analizează modul în care aceste atribute au suportat modificări de semnificație și uz lingvistic din Evul Mediu până la începutul modernității. Această analiză duce inevitabil la o expunere a schimbărilor din natura discursului speculativ-teologic, discurs ce surprinde și alte discipline precum gândirea politică, istoria sau fizica. După cum se poate intui, Funkenstein ne prezintă și cum aceste discipline au suportat diverse schimbări în acest interval istoric.

Medievalii susțineau ideea unui Dumnezeu lipsit de orice caracteristici materiale, pentru ei Dumnezeu are un statut purificat de tot ce e material, iar o exprimare a atributelor abstracte ale lui Dumnezeu, cum este bunătatea, în raport cu creația (cu lumea materială), nu era permisă, ci mai degrabă suspicioasă. În modernitate, omniprezența lui Dumnezeu este înțeleasă în mod diferit comparativ cu medievalii, în sensul în care, cei dintâi mergând pe linia unui ideal univoc, îi conferă un înțeles corporal Divinității. Când vorbește de aspectul corporalității lui Dumnezeu la moderni, Funkenstein susține că nu se referă la existența unui corp fizic al lui Dumnezeu, ci mai degrabă că Dumnezeu reprezintă ideea de unitate și coerență a legilor naturii, iar suma lucrurilor materiale din univers, reprezintă un mod infinit al lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este pus în legătură directă cu creația sa, considerându-se că unele atribute se regăsesc atât la Dumnezeu cât și la creație, ceea ce la medievali era considerat păcat. Omniprezența la Newton de pildă, se întrepătrunde cu considerațiile despre spațiu și timp, acestea fiind atribute explicative ale omnipotenței Divine. Spațiul pentru Newton reprezintă ,, organul de simț al lui Dumnezeu”[2] (sensorium Dei), mai exact spațiul este atât locul obiectelor materiale dar și locul intuiției lui Dumnezeu în raport cu materia. Cu alte cuvinte, Newton nu putea evita prezumția că tot ceea ce este finit și material este în Dumnezeu.

Cel de-al doilea atribut, omnipotența,presupune un orizont logic al gândirii potențialității lui Dumnezeu în Epoca Medievală, făcând o distincție între potentia Dei absoluta și potentia Dei ordinata[3]. Leibniz a formulat această distincție ca necesitate logică și necesitate fizică. Prima presupune puterea lui Dumnezeu nelimitată, absolută, exceptând principiul noncontradicției, astfel Dumnezeu nu se poate afla într-o contradicție logică – de pildă, Divinitatea nu poate să fie sau să nu fie în același timp. O astfel de interpretare a potențialității absolute o găsim și la Toma care afirmă principiul noncontradicției, însă prin noncontradicție el înțelege că Dumnezeu nu poate crea stări de fapt contradictorii pentru că Divinitatea s-ar contrazice pe sine și ceea ce se contrazice pe sine nu poate reprezenta un lucru (res).[4] Potentia dei ordinata, se referă la ordinea lumii pe care a creat-o Divinitatea, dar și puterea lui Dumnezeu de realizare sau actualizare a ordinii lucrurilor, materiale sau spirituale. Potentia dei ordinata nu se referă doar la ordinea lumii noastre reale, ci la toate lumile posibile imaginare, așa cum vedem și la Leibniz. Astfel, în cazul puterii rânduite a lui Dumnezeu, se pune întrebarea atât în Evul Mediu, dar și în modernitate dacă Divinitatea poate crea o lume mai bună?[5] Se puneau astfel de întrebări deoarece se încerca justificarea perfecțiunii lumii noastre, care era din perspectiva medievalilor un act de necesitate arbitrară.

Pe de altă parte, atributul providenței presupune un aspect istoric (cum acționează providența în istorie?), însă această imagine a Divinității este specifică secolului XVII. În acest context, Funkenstein susține că importanța Divinității în spațiul socio-istoric se diminuează, omul acționează după propria voință în istorie clădindu-și singur societatea, fără să existe vreo implicație Divină.

Studiul pe care-l întreprinde Funkenstein încearcă să propună și o perspectivă a continuității și schimbării istorice a modurilor de gândire. Medievalii și modernii gândeau diferit, însă ceea ce apare ca revoluționar și nou în secolul al XVII-lea nu se bazează pe inventivitate, ci pe o reexaminare și o utilizare impresionantă a ceea ce exista deja, astfel apariția noilor științe sau unui mod nou de a ne raporta la teologie și știință se explică doar dacă ne raportăm la Evul Mediu.

Teologii laici

Dar cine se ocupa de elaborarea și clarificarea conceptelor de omniprezență, omnipotență în cele două perioade istorice, tot clericii așa cum apar ei în Evul Mediu sau au apărut alți reprezentanți ai unei teologii de factură seculară? În Evul Mediu, ele erau obiectul de studiu al teologilor de școală. Astfel, dacă în secolele XII sau XIII, termenul de teologie era înțeles și interpretat într-un mod ambiguu, (prin teologie se înțelegeau cuvintele Domnului dar și cuvintele despre Dumnezeu), ulterior când teologia a ajuns să fie sistematizată, ea a devenit obiectul de lucru în majoritatea universităților, fiind predată exclusiv de clerici și călugări. Funkenstein afirmă că majoritatea științelor, cu excepția medicinei și a dreptului, erau predate îndeosebi de oameni ai bisericii. Așa a reușit teologia să fie protejată de chestionarea sistemelor speculative de către laici. Un prim factor care a dus și a contribuit la incapacitatea de conservare a teologiei a fost tocmai încetarea clericilor de a mai preda în universități. Se restrângeau numărul disciplinelor predate de clerici, crescând astfel numărul laicilor instruiți și cu pregătire temeinică[6]. Acest fenomen se petrece în secolul al XVI-lea, iar universitățile nu mai reprezintă principalele centre de cercetare, ci comunitățile științifice se puteau forma și la curți princiare, academii sau tipografii[7]. Dat fiind acest context, atributele Divinității ajung să fie studiate de filosofi care sunt numiți de Funkenstein teologi laici.

Funkenstein susține că, odată cu Kant, știința modernă ajunge să se deteologizeze, însă cei care au condus la această rupere a teologiei de știință au fost  teologii laici: Spinoza, Leibniz, Hobbes, Vico, și mulți alții. Acești teologi laici au contribuit la apariția unor noi generații de intelectuali care se împotriveau tot mai mult amestecului teologiei în filosofie; Kant este un astfel de personaj din generația iluministă care nu s-a remarcat printr-un radicalism antireligios, dar cu toate acestea s-a remarcat prin încercarea lui continuă de a elibera metafizica și știința de urmele teologiei, teoria sa etică este relevantă pentru demersul lui Kant, omul prin propria rațiune ajunge să-și fie singur legiuitor.[8] Când Funkenstein folosește noțiunea de teologie laică sau seculară, se referă la cei care deși nu erau teologi cu educație formală, aveau preocupări serioase în sfera teologiei creștine, însă modul în care făceau aceștia teologie era îndreptat spre lume, ,,ad seculum.”[9] Kant admite Divinitatea doar ca simplu ideal al rațiunii, conceptul metodologic al Divinității este expulzat din interpretarea naturii, legile universale ale naturii și uniformitatea acesteia fiind fundamentată fără implicația conceptului Divin.

Dar dacă putem susține că se manifestă o continuitate între Evul Mediu și modernitate a felului în care înțelegeau teologia și știința, cum se poate explica influența medievalilor asupra modernității?

Imaginație științifică

Funkenstein pune întreaga metodologie a teologiei laice dezvoltate la medievali pe seama imaginației. Conform lui Funkenstein, la medievali apar condițiile imaginare, un mod de a experimenta imaginar sau  ideal în ceea ce privește lumea naturală, bazat pe imaginație, dar această imaginație științifică diferă de epoca științei moderne. Pentru imaginația științifică a modernilor, Funkenstein invocă termenul de experiment idealizat ceea ce înseamnă o modalitate de a realiza un experiment mental care nu este tocmai în acord cu observația nemijlocită, am spune că este contraintuitiv. Funkenstein susține că principiul inerției sau fundamentul mecanicii mișcării este stabilit doar printr-un astfel de experiment imaginar, opus unui experiment factual, observațional. Cu alte cuvinte, un exemplu plauzibil ar fi că un obiect care este supus mișcării va avea o mișcare nedefinită, imprecisă, însă continuă dacă și numai dacă acesta nu va întâmpina un obstacol exterior în timpul mișcării. Astfel condițiile pe care le propunem în cazul mișcării unui obiect nu fac parte din câmpul nostru senzorial, spunem că sunt neobservabile și totodată sunt contrafactuale. Problema care apare la medievali în acest experiment imaginar este că, fiind contrafactual el este și imposibil în sens concret. Un alt exemplu ar fi :,,frecare 0 în cazul corpurilor rostogolite pe un plan,”[10] acest exemplu exprimă un caz-limită, ceea ce înseamnă că un experiment poate avea un rezultat care are o valoare ce este imposibil de atins din punct de vedere factual. Filosofii moderni de secol XVII se puteau mândri de o mediere între ceea ce este real și ceea ce este abstract sau principial. Experimentele imaginare au devenit instrumente pentru construcția rațională a lumii, pentru a argumenta interpretarea lumii în manieră mecanicistă, ,,machina mundi”[11]. De ce este important un astfel de experiment mental care folosește imaginația? Pentru că aceste cazuri-limită nu descriu natura, acestea reușesc s-o explice. Dacă ar descrie natura ele ar avea o conotație factuală ar oferi un rezultat observațional și intuitiv. Aristotel a folosit astfel de experimente imaginare cu scopul de a arăta oponenților ceea ce este cu precădere imposibil, dar rezultatul acestor experimente a dus la stabilirea anumitor proprietăți ale spațiului newtonian[12]: de pildă, Aristotel separă dimensionalitatea/întinderea de locul în care se află materia sau locul de materie însuși. Experimentele imaginare sunt folosite de medievali într-un sens exclusiv critic, pentru a arăta ceea ce este de fapt imposibil în mod factual. Pe de altă parte, moderni văd lumea într-un mod constructivist, adică ceea ce poate fi dat în principiu, poate fi și inteligibil, iar aici apare medierea.

Despre idealurile științifice

Funkenstein susține că deși tranziția de la epoca medievală la cea modernă a implicat schimbarea ideilor și argumentelor, însă nu doar acestea s-au schimbat, ci și idealurile științei. Idealurile nu trebuie confundate cu ideile științifice, pentru că primele indică maniera în care trebuie să arate știința dacă aceasta ar avea o finalitate, din perspectiva comunității științifice, ele exprimând criteriile ultime ale raționalității din epoca respectivă.

Pe lângă idealul omogenității și univocității, menționate anterior, și-au mai făcut simțită prezența la începutul modernității încă două idealuri, cel al matematizării și mecanizării naturii.

Idealul matematizării naturii presupune ca natura să fie explicată sau scrisă în simboluri matematice. Acest lucru corespunde cu nevoia sau cerința de a avea un limbaj lipsit de echivocitate, iar adevărurile despre natură să fie lipsite de ambiguitate[13]. Desigur că, gânditorii secolului al XVII-lea doreau ca natura să dovedească o armonie de ordin matematic, să fie în acord cu formulele ce consacră matematica, adică simple, perfecte și regulate. Descartes, de pildă introduce programul geometriei analitice care presupunea o metodă universală prin care termenii dintr-o disciplină, cum ar fi algebra erau traduși în termeni din sfera geometriei. În secolul al XVII-lea matematica are statutul de construct pur artificial fiind paradigma celorlalte științe, și totodată este posibil ca diferitele domenii și discipline științifice să se întrepătrundă, dispar barierele dintre discipline, și astfel se remarcă caracterul univocității.[14]

Idealul mecanizării naturii, pe de altă parte, presupune ca multitudinea de cauze să fie de natură mecanică, întreaga desfășurare a naturii să fie mono-cauzală:

,,Aș dori să putem deduce toate celelalte fenomene ale naturii prin raționament identic, din cauze de natură mecanică, fiindcă sunt multe motivele care mă fac să cred că s-ar putea ca toate să depindă de anumite forțe prin care particulele corpurilor, datorită unor cauze până acum necunoscute, sunt fie împinse unele către celelalte…fie se resping.”[15]

Relația dintre atributele divine și idealurile științei, este una strânsă în sensul în care cerința unui limbaj clar și neechivoc poate fi pusă în relație cu atributul omniprezenței Divinității, deoarece idealurile univocității și omogenității înlocuiesc diversele semnificații și sugestii transcedentale cu privire la univers și Divinitate. Existau numeroase sensuri ale universului care implicau și  Divinitatea, ceea ce făcea ca limbajul să nu fie deosebit de clar, iar cele două idealuri înlocuiesc numeroasele semnificații și sensuri ale lumii naturale care își au originea în Evul Mediu, scopul idealurilor fiind tocmai acesta de înlocuire a semnificațiilor și sensurilor multiple. Funkenstein nuanțează o relație dependentă a atributelor de idealurile științifice, iar dependența se dovedește foarte clar în cazul omniprezenței Divinității. Intervenția acestor idealuri duce la o schimbare de perspectivă în privința ontologiei Divine, pentru că din nevoia de a reprezenta un univers omogen și univoc, omniprezența își schimbă parțial sensul, cu alte cuvinte Divinitatea capătă corporalitate, așa cum apare la Spinoza, Dumnezeu: (Deus sive natura).

Ceea ce urmărește începutul modernității este eliminarea tuturor simbolurilor și excesului de semnificații care îngreunează și suprasolicită limbajul. Acest lucru implică atât teologia cât și știința, iar modernii doreau o ,,demetaforizare și desimbolizare”[16] a temelor centrale din teologie și știință. Așadar, cerința unui limbaj economic, care să reprezinte cât mai puține sensuri, nu implica doar știința, exista și un interes pentru eliminarea limbajului simbolic din teologie.

O carte de istoria ideilor

Această carte nu reprezintă un simplu studiu în care se prezintă tensiunile istorice pe care le-au suportat cele două discipline (religia și știința), nici o simplă istorie a relațiilor dintre ele, ci este o carte ce se plasează ferm în domeniul istoriei ideilor.  Așa cum spune și autorul: ,,…pentru a înțelege în întregime o idee, trebuie să se știe originea, chiar dacă acele origini stau în scoli de gândire diferite.”[17] Pe de altă parte, Arthur O. Lovejoy, care este întemeietorul disciplinei cunoscută sub numele de istoria ideilor, susține că un fenomen care apare în domeniul istoriei ideilor este ,,prezența sau influența acelorași presupoziții și alte idei operative în …diverse perioade de gândire”[18]. Lovejoy vorbește despre modul în care se poziționează intelectualii față de credințele și ideile pe care aceștia le acceptă într-o manieră tacită și simplă. Mai mult decât atât, ideile care se dezvoltă istoric, sunt înțelese în mod diferit de către cei ce se ocupă de ele, iar Lovejoy ar spune că există o identitate în diferențe, în sensul că diferențele de interpretare nu anulează ideea, ci îi îmbunătățește înțelesul și o face mai clară. Când vorbim de lucrarea lui Funkenstein și demersul său istoric, vedem că apar cele două feluri menționate anterior prin care, Lovejoy înțelege istoria ideilor. În secolul al XVII-lea așa cum susține și Funkenstein, apare o predispoziție spre simplitate care îi este caracteristică modernității. Acest lucru înseamnă că majoritatea teologilor laici căutau soluții simple pentru explicarea lumii – la Funkenstein acest caracter al simplității trasat de Lovejoy apare sub forma idealului de univocitate. Când vorbim de diferențele de interpretare în raport cu atributele Divine, (omniprezența, omnipotență și providența) Funkenstein surprinde disputele scolastice, de pildă dintre Petrus Damiani și Anselm de Canterbury cu privire la limitarea omnipotenței Divine. Acest lucru semnifică faptul că atributele discutate nu și-au pierdut importanța sau semnificația de-a lungul istoriei până la moderni, ci au devenit din ce în ce mai clare, dar nu îndeajuns pentru a nu fi supuse chestionării de către moderni. Ceea ce surprinde Lovejoy, găsim și la Funkenstein, ideea de simplitate care reprezintă o deprindere a unei epoci, marcată de aspectul înțelegerii cât mai clare și simple a lumii, deși moderni nu contestau complexitatea universului și a legilor sale. Funkenstein nu face o descriere a fenomenului teologic și științific din perioada Evului Mediu până în perioada de început a modernității, ci realizează un studiu relativ complex al evoluției ideilor inițial exprimate sub înfățișarea „atributelor divine” (omniprezență, omnipotență) și din care știința modernă timpurie îți făurește concepte fundamentale (de spațiu, forță, legi).

Aș încheia cu un cuvânt despre traducere. Cartea lui Funkenstein a apărut în limba română în traducerea lui Walter Fotescu, în minunata colecție Istoria ideilor coordonată, acum mult timp, la Editura Humanitas, de Horia-Roman Patapievici. Cititorul de azi nu poate să nu admire rigoarea traducerii și a prezentării, dar și modul în care e construită întreaga colecție, și totuși să regrete că ea s-a oprit după publicarea câtorva titluri esențiale. Un regret similar aș exprima și pentru faptul că aceste cărți nu sunt re-editate. Aceste cărți au ce să le transmită celor interesați de istoria unor idei care își fac apariția în gândirea umană, fie că vorbim de studenți sau de oameni dornici de a cunoaște traseul ideilor.

Bibliografie:

  1. Amos Funkenstein – Teologie și Imaginație Stiințifică, din Evul Mediu până în secolul al XVII-lea, trad. Walter Fotescu, HUMANITAS, București, 1998.
  2. Robert S. Westman & David Baile – Thinking Impossibilities, The Intellectual Legacy of Amos Funkenstein, University of Toronto Press, California 2008.
  3. Arthur  O. Lovejoy – Essays in the History of Ideas, The Johns Hopkins Press, New York, 1960.
  4. Norma E. Emerton – The American Historical Review, Volume 94, Issue 1, February 1989 https://academic.oup.com/ahr/article-abstract/94/1/122/147726 Ferdinando Abbri – Nuncius Journal of the Material and Visual History of Science

[1] Amos Funkenstein – Teologie și Imaginație Stiințifică, din Evul Mediu până în secolul al XVII-lea, trad. Walter Fotescu, HUMANITAS, București, 1998, p. 30.

[2] Idem. p. 68.

[3] Idem. p. 15.

[4] Idem. p. 116.

[5] Idem. p. 128.

[6] Idem. p. 12.

[7] Ibid.

[8] Idem, p. 304.

[9] Idem. p. 11.

[10] Idem, p. 129.

[11] Idem. p. 143.

[12] Idem. p. 134.

[13] Ibid.

[14] Idem. p. 273.

[15] Idem. p. 31, apud ,,Praefatio ad lectorem” – în Sir Isaac Newton ‘ s Mathematical Principles 1 : XVIII

[16] Idem, p. 80.

[17] Robert S. Westman & David Baile – Thinking Impossibilities, The Intellectual Legacy of Amos Funkenstein, University of Toronto Press, California 2008, p. 5.

[18] Arthur  O. Lovejoy – Essays in the History of Ideas, The Johns Hopkins Press, New York, 1960, p. xii.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s