Doru Căstăian
Trăim cu impresia puternică a unei transformări imperceptibile şi abisale a lumii noastre odată cu trecerea de la modernitate la postmodernitate şi cu impresia, la fel de presantă, a unor chestiuni fundamentale nerezolvate. Desigur, în cadrul lumii oamenilor, noul este posibil doar în interiorul unui spaţiu de joc determinat de posibilităţile fundamentale ale speciei. Şi, cu toate acestea, noul poate ridica probleme temeinice, ne poate confrunta cu ceea ce nu ne-a apelat niciodată până atunci, cu sentimentul urgenţei. Trăim în siajul inepuizabilului eveniment al morţii lui Dumnezeu – mult trâmbiţat, stilizat, respins, comentat, arareori gândit în stupefianta sa eficacitate – locuim o lume care şi-a pierdut, la propriu, „sensul”. Cu mai bine de cinci decenii în urmă, Hannah Arendt remarca:
„Ceea ce a luat sfârşit este distincţia fundamentală dintre senzorial şi supra-senzorial, dimpreună cu ideea, care durează cel puţin de la Parmenide, că tot ce nu e dat în simţuri […] este mai real, mai veridic şi mai plin de sens decât ceea ce apare, că acela nu e doar dincolo de percepţia senzorială, ci mai presus de lumea sensibilă… Cu alte cuvinte, odată năruit echilibrul mereu precar dintre cele două lumi, fie prin abolirea „lumii aparente” de către adevărata lume, fie viceversa, se surpă întreg cadrul de referinţă în care gândirea noastră era obişnuită să se orienteze. Şi atunci, nimic nu pare să mai aibă sens.”[i]
Cu alte cuvinte, lichidarea lumii de dincolo nu ne predă fără rest lumii aparenţelor, după cum remarcase deja judicios Nietzsche, ea lichidează, de asemenea, într-un anume sens, problema aparenţei. Ceea ce este epocal şi îngrijorător, întrucât lasă nerezolvată, într-o eficace şi monstruoasă suspensie, problema falsului şi a iluziei. După cum remarcă Mark C. Taylor, moartea lui Dumnezeu este un eveniment radical ale cărui implicaţii au fost refuzate sistematic gândirii, cu o insistenţă care ne face să ne întrebăm cu privire la cauzele acestei „orbiri”: ca subiect suprem, prezent la sine şi capabil să adune într-o sinteză perfect coerentă totalitatea fragmentelor şi perspectivelor, Dumnezeu întemeiază orice cogniţie şi orice coerenţă interioară; desigur, acesta din urmă nu va fi regăsită niciodată empiric, la subiecţii individuali, dar orice subiectivitate concretă va fi ireversibil marcată de posibilitatea şi visul acestei prezenţe la sine. Ca providenţă şi subiectivitate desfăşurată în timp, Dumnezeu asigură coerenţa procesului istoric: orice eveniment este făcut inofensiv, lipsit de agresivitatea sa internă, într-o mare naraţiune a sensului. Nu întâmplător, naraţiunea modernă prin excelenţă, cea hegeliană, prezintă istoria ca subiectivitate desfăşurată care vizează re-apropierea, revenirea la sine a Spiritului Absolut. Cartea este, la rândul ei, un produs secund, loc care oglindeşte fără a aliena, oglindă care reprezintă, simplu receptacol al sensului. Moartea lui Dumnezeu fărâmă ireversibil această străveche alianţă metafizică.
„Dumnezeu, sinele, istoria şi cartea au o relaţie intimă, în cadrul căreia fiecare instanţă le oglindeşte pe celelalte. Niciunul dintre concepte nu poate fi schimbat fără a le modifica pe toate celelalte. O urmare a acestei interdependenţe, veştile cu privire la moartea lui Dumnezeu nu pot ajunge cu adevărat la urechile noastre până când reverberaţia acestui eveniment nu poate fi regăsită în noţiunile de sine, istorie şi carte. Ecourile morţii lui Dumnezeu pot fi auzite în dispariţia sinelui, în sfârşitul istoriei şi în închiderea cărţii…
Ce ne este, aşadar, dat de gândit în siajul inconturnabilei „morţi a lui Dumnezeu”? În primul rând, o nouă economie a devenirii, în care să luăm finalmente cunoştinţă de forţa permanent destructurantă a timpului şi a curgerii În al doilea rând, somaţia de a regândi administrarea iluziei. În al treilea rând, o chestiune a sensului. Şi nu în ultimul rând, o chestiune a individualităţii şi a regăsirii umanului.
Desigur, cum putem face faţă devenirii fără a ne pierde chipul sau fără a dispărea este o întrebare fundamentală pentru specia noastră, ca pentru orice altă specie. Orice fiinţă, ca simplu produs al unei deveniri haotice şi explozive, se poate pierde pe sine, laolaltă cu specia căreia îi aparţine. Nimeni şi nimic nu este protejat pe termen indefinit, nici metafizic, nici tehnologic, nici istoric. Este, poate, angoasa primordială. După cum a argumentat cândva convingător Marcel Gauchet, religia a fost primul răspuns complex la această întrebare. Primele societăţi structurate de religie, societăţile pre-statale, sunt şi cele în care este mai evidentă opţiunea fundamentală care stă la baza acestei dispuneri onto-epistemice originare: „supunerea la o ordine integral primită, determinată dinaintea şi din afara voinţei noastre.”[ii] Opţiunea religioasă este primirea adevărului, prin revelaţie şi/sau tradiţie, laolaltă cu promisiunea adiacentă că ordinea ontologică şi cosmologică primită astfel este în esenţă inatacabilă, imună la devenire, imposibil de destructurat: „În însăşi esenţa ei, religia este tocmai această alegere de a te poseda consimţind deposedării tale, abătându-te de la intenţia de a domina natura şi de a legifera pe cont propriu, în favoarea unei alte intenţii, aceea de a te asigura de o identitate complet definită şi stăpânită… Acest sistem este cel al anteriorităţii radicale a principiului oricărei ordini şi, în consecinţă, un sistem al deposedării, al transmiterii şi al imuabilului.”[iii]Chiar dacă, la un examen atent, apariţia religiei poate fi privită ca o cascadă adaptativă[iv], asta nu îi anulează de facto şi de jure pretenţiile de infailibilitate. De altfel, după cum vom vedea imediat, discursul religios este în bună măsură imun (şi) la abordările explicative bottom-up(ascendente). Astfel, religia oferă un hipersistem codificant care se dovedeşte a fi o maşină teoretică si practică menită a face faţă devenirii cam în acelaşi fel în care un organism face faţă modificărilor din mediul său. La rigoare, putem spune că religia face în mediul cultural-memetic ceea ce organismul face în mediul natural-fizic, utilizând structuri metabolizante, cicluri interne, tipare (cvasi)rigide pentru a menţine funcţional angrenajul său, care nu are în esenţă un alt scop decât cel larg evoluţionist al perpetuării de sine. Astfel, deşi nu epuizează fenomenul religios, critica religiei din perspectiva teoriei memetice susţinute de Dawkins, Dennett şi alţii are (o oarecare) valabilitate. Dacă religia este un astfel de mecanism complex de adaptare la un mediu natural, cultural şi tehnologic în perpetuă schimbare, atunci ea nu poate realiza acest lucru decât ascunzând cumva elementul de care ne protejează. Devenirea nu se poate prezenta niciodată ca devenire pură (adică veşnic destructurantă, radical istorică şi radical evenimenţială) minţii religioase, deşi, paradoxal, mintea religioasă pare a fi cea mai sensibilă şi mai adânc angoasată în faţă fiinţei devenirii şi a neantului. Pentru că devenirea pură operează mereu cu forţa neantului, iar ordinea pe care o permite, mereu fragilă, mereu evenimenţială, este întotdeauna la limita haosului. Am abordat aceste chestiuni mai pe larg într-un alt loc.[v] Lumea noastră, prin aceea că accelerează şi ramifică devenirea (incluzând aici livrarea permanentă de tehnologii care apelează şi au potenţialul de a agresa însăşi natura omenescului) supune reţelele teologice catafatice tradiţionale unor presiuni imense, crescând in(de)finit balastul faptic (fapte, tehnologii, obiecte, structuri care nu pot fi preluate efecient din punct de vedere teologic), balastul epistemic (cunoştinţe despre lume care fac necredibile anumite poziţionări teologice şi care nu pot fi decât resemnificate sau respinse de teologie) şi balastul cultural (forme şi manifestări culturale nepreluabile teologic, de exemplu gay culture). O religie, ca ansamblu complex de cunoştinţe, moduri de comportament, valori şi ritualuri (care nu trebuie să întreţină unele cu altele raporuri mai coerente decât îi sunt necesare oricărui organism în genere) nu poate fi pur şi simplu infirmată. Ea poate rămâne în orice moment să locuiască o nişă, find vie atât timp cât există oameni care declară că o practică. Ea poate deveni însă locală şi adaptată la un anumit nivel de complexitate a mediului, care nu este neaparat pragul cel mai de sus al coomplexităţii peisajului general.
De aceea, ceea ce epocii noastre îi rămâne ca provocare fundamentală este gândirea devenirii ca devenire, fie şi pentru simplul motiv că parte din vechile adaptări religioase nu par a mai fi foarte eficiente. Dar o astfel de sarcină este marcată inevitabil de obstacole redutabile. Trei atrag atenţia: a) problema întemeierii ascendente: poate fi întemeiată de facto o cultură durabilă şi credibilă, capabilă să furnizeze sens şi valori împărtăşite (shared values) în măsura în care o cultură a devenirii dezvăluie orice sens ca istoric şi destructibil şi orice valoare ca întemeiată uman şi provizorie? b) problema continuumului: în măsura în care orice structură este dezvăluită ca provizorie (revelaţia deconstrucţiei) şi oarecum artificială (utilă evolutiv, dar nu obiectivă), cum vom putea gestiona epistemic fenomenele care se prezintă ca rezultate ale unr procese, procesele fiind in potentia infinite? (o ilustrare este recenta descoperire a sexualităţii ca spectru, fapt care generează o veritabilă dezordine amoroasă, conceptuală şi ideologică); c) problema administrării iluziei: în mod tradiţional, prin apelul la o instanţă transcendentă care asigură simultan eul, istoria şi cunoaşterea, religia rezolvă problema iluziei şi a erorii, întemeind cunoaşterea în baza veracităţii divine, oprind deriva sensului şi a cogniţiei. După cum a arătat aceeaşi Hannah Arendt, pe urmele lui Nietzsche şi Heidegger, suntem fiinţe care există de la bun început ca apariţii şi, astfel, nu pot evita problema aparenţelor. Aparenţele au sens în măsura în care trimit la ceea ce, nefiind dat în spaţiul apariţiei, se sustrage şi întemeiază, acordând sol ferm cunoaşterii şi existenţei, întrucât aparenţele sunt „inevitabile în cazul unor fiinţe a căror existenţă e determinată de faptul apariţiei.”[vi] Acestea sunt trei chestiuni fundamentale pentru o gândire antropologică şi politică a viitorului.
Să preîntâmpinăm totuşi câteva neînţelegeri. Nu poate fi vorba în cadrul acestei dinamici de o „depăşire” a religiosului în favoarea unei preluări raţionale, luminate şi deliberate a proiectului postmodern. După cum s-a argumentat în mod repetat, secularizarea este un teren cum nu se poate mai propice pentru o re-fundamentalizare a credinţei, precum miezul unei supernove reaprins continuu de convulsii. Restrângându-ne observaţiile la creştinism, calea negativă permite în principiu supravieţuirea credinţei, asigurând religiei creştine resurse pentru a răspunde închiderii naturaliste a lumii (lumea fără proiect, fără ordine, evenimenţială, integral explicabilă). Aparent surprinzător, mişcării seculare de închidere naturalistă a lumii (lumea pe deplin fizică, naturală şi perfect explicabilă în termenii legilor naturii) îi corespunde o mişcare de intensificare a credinţei şi de refundamentalizare dogmatică. Nu este vorba aici de o reacţie iraţională motivată psihologic, ci de o necesitate dialectică reclamată de noile moduri de dispunere ale adevărului şi erorii în cadrul lumii secularizate. Pentru a relua o vorbă adâncă, secularizarea se dovedeşte un proces integral religios, în care, supravieţuind propriei teologii catafatice, creştinismul apelează calea negativă pentru a răspunde închiderii naturaliste a lumii. Nu este prima dată când se întâmplă acest lucru, dacă ne gândim la semnificaţia profundă a momentului Reformei, care este în mod fundamental o reacţie de intensificare/refundamentalizare în acelaşi moment cu o reacţie anti-teologică masivă. Aş îndrăzni chiar să spun că momentul Reformei (ca niciun altul până atunci) relevă o tensiune internă fundamentală a creştinismului, trimiţând către ceea Pierre Manent numea „problema teologico-politică” a religiei hristice: în măsura în care are de administrat comunităţi mundane şi în măsura în care îşi doreşte să participe la şi chiar să definească şi să ocupe spaţiul politic, creştinismul are nevoie de o teologie catafatică,o teologie care i-a permis, spune Jacob Taubes, acestei mici secte adventiste evreieşti să acceadă la statutul de mare religie. Teologia catafatică este o maşină hermeneutică complexă menită să facă faţă devenirii re/semnificând-o şi dând sens curenţilor săi anarhici şi punctelor evenimenţiale, în acelaşi moment în care deschide căi ce vor merge inevitabilspre secularizare şi închiderea naturalistă a lumii.La unii gânditori contemporani, precum Christos Yannaras, de pildă, catafatismul dublat de un apofatism rătăcit (apofatismul esenţei, ca opus apofatismului persoanei) este privit chiar ca eroare fundamentală a Occidentului. Această eroare se referă mai puţin la urmarea căii afirmaţiei – de neevitat pentru orice credinţă care vrea să iasă din tăcere -, cât la absolutizarea ei, la pretenţia epuizării adevărului prin spunere. Această rătăcire unilaterală a deschis calea metafizicii raţionaliste, a secularizării şi a morţii lui Dumnezeu:
„Am putea să definim principiul apofatismul drept transcendere a exigenţelor determinării obiective a adevărului, drept refuz de a determina adevărul prin formularea lui. Transcendere sau refuz nu înseamnă aici respingere sau dispreţuire a posibilităţilor cognitive pe care le reprezintă formularea raţională a cunoaşterii […] Demersul sauatitudinea apofatică presupune acceptarea principială a metodelor gnoseologiei filosofice, acceptarea de pildă atât a căii afirmaţiilor, cât şi a căii negaţiilor, ca posibilităţi de eventuală cunoaştere (sublinierea mea).”[vii]
Merită poate amintit şi faptul că, ab origine, creştinismul a utilizat forţa negativului pentru a-şi expune şi potenţa adevărurileîntrucât „pentru ei (creştinii, n.m.), calea negativă nu duce la un vid în care subiectul şi obiectul vor fi resorbite; persoana umană nu se dizolvă, ci are şansa întâlnirii faţă către faţă cu Dumnezeu.”[viii] După cum a arătat John Meyendorff, referindu-se la tradiţia bizantină, teologia se referă mai degrabă la un mod complet de a fi în lume, la o modalitate fundamentală de a experimenta adevărul în trăire şi în credinţă şi nu la o reţea conceptuală şi doctrinară vidă:
„adevărata implicaţie importantă a acestei atitudini priveşte însăşi noţiunea de Adevăr, gândită … nu ca un concept ce poate fi exprimat adecvat prin cuvinte sau elaborat raţional, ci ca Dumnezeu însuşi – prezent în chip personal şi întâlnit în Biserică în însăşi identitatea Sa personală. Nici Sfântă Scriptură, nici definiţiile sinodale, nici teologia nu-L pot exprima pe deplin […] Ca urmare, Sfânta Scriptură şi magisteriul bisericii nu se pot considera drept singurele „izvoare de teologie”.”[ix]
În chip straniu, limbajul apofatismului reverberează în rândurile a/teologului contemporan al „morţii lui Dumnezeu’:
„Dumnezeu nu este temeiul întregii finţări care produce toate fiinţele, ci mai degrabă figura construită pentru a ascunde abisul originar din care totul apare şi în care totul se întoarce. Acest abis nu este un lucru, ceea ce nu înseamnă că e nimic – nici fiinţă, nici nefiinţă, el este freamătul anticipatoriu a ceea ce nu poate avea chip, dar care distruge orice chip din interior […] Din moment ce întregul emerge din părţile sale, dar nu poate fi redus la ele… ceva precum mintea sau Logosul se află permanent la lucru în cadrul acestui proces. Nici extern, nici transcedent, Logosul devine posibil prin autoorganizarea procesului auto-poietic al vieţii. Fără a fi fix sau stabil, un Logos ne-logocentric se regăseşte în permanenţă figurat, desfigurat şi refigurat.”[x]
Aparent paradoxal, experienţa teologică contemporană îşi regăseşte un dublu specular în ateologia seculară. Ca forţe simetrice, căzute în opoziţie, dar evocând un fierbinte punct de unificare, ele par versanţii unei gândiri din care au apărut printr-o rupere spontană de simetrie. Experienţa seculară se articulează ca irelevanţă a lui Dumnezeu pentru locuirea unei lumi închise naturalist, avându-şi dublul gemelar în irelevanţa naturii închise pentru credinciosul care trăieşte în orizontul experienţial al Dumnezeului viu. Pentru fiecare dintre cele două experienţe ale lumii, dublul este ceea ce o parazitează şi îi permite să rămână deschisă. Experienţa seculară a lumii nu-l poate lichida pe Dumnezeu, aşa cum experienţa religioasă a contemporaneităţii nu poate face abstracţie de autonomia câştigată a lumii. Dar, atunci când nu devin simple repetiţii dogmatice şi înflăcărări fundamentaliste – ceea ce reprezintă, la rigoare, opusul gândirii – ambele experienţe se dovedesc aproximări intense la limita haosului, care îşi extrag forţa dintr-o experienţă suprinzător de similară a infinitului (creator) şi a negaţiei(destructurante). În această experienţă a lumii întrevăd posibilitatea unui spaţiu de întâlnire. Gândirea a ceea ce structurează doar destructurând are forţa de a ne permite să evităm osificarea dogmatică, de a permite o gândire comună care să încerce să răspundă celor trei probleme fundamentale enunţate mai sus, care are forţa de a transforma ireductibilul poziţiilor noastre în motorul unei conversaţii fertile. Gândirea contemporană este o gândire a limitelor, este o gândire care, glosând în marginea a ceea ce lumea noastră are enorm şi abnorm, nu poate fi decât o gândire a intensităţii, crizei şi evenimentului. Cu vorbele lui Yannaras:
„Definirea nimicului ca limită nelimitată a gândirii interogative constituie punctul de plecare al unei ontologii ce presupune atât atitudinea teistă, cât şi atitudinea ateistă. Iar acceptarea unei asemenea presupuneri nu însemnă indiferenţă privitor la afirmarea sau negarea lui Dumnezeu, ci înseamnă respect faţă de limitele care se pun gândirii ca gândire.”[xi]
Vom spune odată cu Heraclit: „divinitatea este zi şi noapte, război-pace, săturare-foame, dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai ca focul.”
Gândirea contemporană este inevitabil o gândire în preajma şi la lumina focului, o gândire incendiară. Un foc despre care putem spera că va avea puterea de a topi zidurile de ceară dintre noi.
[i]Hannah Arendt, Viaţa spiritului, Humanitas, Bucureşti, 2018, pp. 18-19, trad. S.G. Drăgan.
[ii]Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Nemira, Bucureşti, p. 17, trad. Vasile Tonoiu.
[iii]ibid., p. 13, 19.
[iv]https://www.researchgate.net/publication/237450688_Religion_as_Evolutionary_Cascade_On_Scott_Atran_2002_In_Gods_We_Trust_2002.
[v] http://www.contributors.ro/cultura/referendum-ul-pentru-redefinirea-familiei-lumea-postmoderna-si-iesirea-din-religie/
[vi] H. Arendt, op. cit., p. 49.
[vii]Christos Yannaras, Heidegger şi areopagitul, Anastasia, Bucureşti, pp. 63-64, trad. N. Ş. Tanaşoaca.
[viii] V. Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 38, trad. Lidia şi Remus Rus.
[ix] John Meyendorff, Teologia bizantină, Nemira, Bucureşti, 2013, pp. 24-25, trad. Alexandru I. Stan
[x]Mark C. Taylor, After God, University of Chicago Press, Chicago and London, 2007, p. 345-346, traducerea mea.
[xi]Yannaras, op. cit., pp. 55-56.
Let's talk about books 