„Cum putem scrie despre Iluminism?” Despre constructivismul iluminist și câteva observații plecând de la o carte a lui Steven Pinker

Veronica Lazăr

  1. Steven Pinker, între Jonathan Israel și Bill Gates

 blakeStudiile despre Iluminism sunt unul din cele mai animate câmpuri intelectuale din câte cunosc – adică din cele mai fertile polemic și mai încărcate de dezbateri metodologice. Aici s-au testat, numai începând cu anii ’60, ca să nu mai vorbim de perioada fierbinte care începe odată cu Revoluția Franceză, nenumărate teorii despre istorie, s-au înfruntat nominaliști istorici cu realiști, postmoderniști cu adepți (reali sau de paie) ai marilor narațiuni despre modernitate, dar, mai ales, s-au concurat mereu și s-au întrepătruns două tipuri diferite de voci – ambele perfect legitime în sine, dar între care ar trebui neapărat distins, și care pot da fiecare rezultate mai bune sau mai proaste: vocea istoricului, a cercetătorului academic al Luminilor, respectiv vocea politică a celui care invocă, printr-un speech act, Luminile ca pe o mitologie. Desigur, uneori cele două voci se reunesc, asumat sau nu, în scrierile aceluiași autor – cum e, de pildă, cazul lui Jonathan Israel.

PinkerCartea Enlightenment now: The Case for Reason, Science, Humanism and Progress a lui Steven Pinker, altminteri reputat psiholog cognitivist, carte apărută la începutul acestui an, e un enorm succes internațional la publicul larg, datorită unei formule editoriale care reunește savoir-faire-ul megaindustriei de promovare cu tușele groase și tezele autoconfirmante despre „Modernitate” ș.a.m.d., care lasă cititorul cu impresia că a înțeles definitiv chestiunea, dincolo de complicații și savantlâcuri. (Tocmai de aceea tind să cred că volumul e nu atât bad history, cât bad pop history.) De fapt, cartea se bazează pe o schemă (extra-învechită și îndatorată destul de mult unor războaie cultural-politice moștenite de la sfârșitul secolului XVIII) de tip Iluminism vs. anti-Iluminism, a cărui versiune mult mai legitimă academic și mai interesantă poate fi găsită la Jonathan Israel (cu enorma lui trilogie despre Iluminismul radical revoluționar, cel moderat-conservator, respectiv anti-Iluminism; vezi aici traducerea în română a volumului în care Israel își rezumă trilogia. Israel se face vinovat de explicații monocauzale (el vede în monismul radical epistemic și politic al lui Spinoza o formă de materialism aflată la originea unui întreg set de credințe revoluționare), de idealism filosofic desuet (ideile Iluminismului – la origine spinoziste – produc și Revoluția Franceză, și progresul democrației liberale, și tot ce e bun în modernitate), de credință în progresul linear și pur și simplu benefic al umanității, de o ipostaziere complet artificială a unor actori culturali coerenți ideologic, care s-ar așeza de o parte și de alta al unui război cultural fățiș – radicali vs. moderați (vezi aici o excelentă critică la adresa lui Israel).

Și totuși, el e deocamdată unul din cei mai provocatori autori academici care scriu despre Iluminism, chiar și numai pentru că stârnește, de ani de zile, critici și refutări îndârjite și totuși admirative, și pentru că ajută la reajustarea și reechilibrarea unui câmp dominat de multă vreme de istorici mai degrabă ostili tezelor generale despre Iluminism și marilor istorii culturale. Israel – un cunoscător erudit al începutului modernității, spre deosebire de Pinker, și un reputat cercetător al istoriei Republicii Olandeze – are, printre altele, marele merit de-a arăta în direcția unor diviziuni epistemice și politice cu posibile consecințe istorice care pot fi identificate chiar în interiorul Iluminismului.

Să ne liniștim: în ce-l privește, Pinker nu se adresează neapărat cititorului pasionat de cărți – cartea lui se regăsește, în schimb, printre titlurile preferate ale lui Bill Gates, căruia îi place, poate, să răsfoiască la sfârșitul zilei niște pagini bine alese care să-i confirme că a contribuit, prin munca lui de o viață, la a face din această lume un loc mai bun, mai rațional, mai sigur și mai frumos. Cel puțin pentru oamenii din jumătatea luminată a planetei Pământ.

2. Anacronisme antideluviene și multă ideologie

În general, una din problemele generice cu o literatură de tipul celei practicate de Pinker e anacronismul care-i impregnează fiecare mușchi și fiecare articulație. Anacronismul nu e ceva ce poate fi – sau ar trebui să fie – epurat 100 % nici măcar din literatura academică. Dar există tipuri de anacronism – mai ales cele speculate de folosirile ideologice ale etichetei istorice, fie ele pro, fie contra – complet antiproductive pentru înțelegerea fenomenului istoric iluminist, ori pentru modul în care se influențează reciproc ideile și realitățile empirice –, iar asta oricât de variate și de provizorii ar fi soluțiile la aceste două problematici.

Întâi, ca să începem cu o ipoteză radicală, ne-am putea întreba cât de mult din unitatea simbolică a acestui fenomen intelectual și instituțional se datorează unei viziuni ostile retroactive, stârnită mai ales de Revoluția Franceză și trasând o genealogie directă și univocă între Iluminism (pe care-l unifică abuziv într-o mișcare coerentă) și Revoluție. Anti-Iluminismul și anti-filosofii au contribuit ei înșiși (într-o măsură ce rămâne să fie stabilită) la identitatea retroactivă a Luminilor, animând acest corp nu doar cu o voință proprie, ci și cu puteri magice de-a interveni în istorie. Câteva piste pentru un răspuns posibil apar, de pildă, în pasionanta carte a lui Darrin McMahon despre „inamicii Iluminismului” și despre paranoia culturală privind conspirația pe care ar fi reprezentat-o filosofia iluministă (conspiraționism care, oricât de ridicol, era însă ceva mai aproape de realitate decât reușesc astăzi să fie site-urile paranoice neoconservatoare dedicate „marxismului cultural” care ar fi pe cale să cucerească lumea occidentală).

Apoi, un demers cum e cel al lui Pinker e un pretext util pentru a mai semnala câteva anacronisme străvechi, dar persistente. Cel mai important, cu siguranță, e reificarea „rațiunii” și „raționalismului” iluminist, ultimul termen fiind, în sensul generalizant în care e folosit aici, lipsit practic de referent istoric (dar produs și el în urma unor lupte cultural-politice în care contrarevoluționarii au avut de jucat un rol ideologic substanțial, iar definirile s-au produs adesea încrucișat).

Ideea că opoziția rațiune vs. superstiție ar fi fost o linie de front structurantă și principalul resort al Iluminismului poate fi deconstruită din mai multe direcții, iar asta în ciuda răspândirii reale a retoricii anti-superstiție în scrierile unora din filosofii vremii. Sigur, Voltaire voia să strivească celebrul l’infâme, dar Voltaire era un deist la fel de sever cu ateismul pe cât fusese, într-un alt context, și Locke. Și nici măcar Rousseau – pe care Israel îl acceptă printre marii filosofi politici radicali – nu era un prieten al ateismului.

Mai curând, dacă e să facem generalizări pripite, Iluminismul – francez, scoțian, german – are de-a face cu o încercare de reconstrucție epistemică post-pironistă, care a asimilat însă, într-un sens fundamental, lecția scepticismelor din secolul precedent. Iar o privire aruncată contextelor instituționale ale Iluminismelor europene – unul din multele elemente de context necesare pentru înțelegerea de ansamblu sau de detaliu a mutațiilor intelectuale iluministe –, oricât de diverse ar fi ele de la țară la țară, indică, de pildă, rolul structurant al statului (stat absolutist, în Franța, unde monarhia centralizatoare instituie principalele nuclee de producție de cunoaștere organizată care sunt Academiile – vezi aici, – unde chiar idei economice noi, cum sunt cele ale fiziocraților, apar ca proiecte de consolidare a regimului monarhiei absolutiste). Sau indică rolul substanțial al patronajului aristocratic (R. L. Emerson dezvăluie că una din condițiile de existență a Iluminismului scoțian a fost patronarea oamenilor de litere de către aristocrați). Sau rolul crucial al instituțiilor ecleziastice (numeroși intelectuali iluminiști au o formație de teologi și uneori activează ca teologi sau pastori, în vreme ce dezbaterile intelectuale, purtate între membri ai unor facțiuni teologice în conflict, pot avea o coloratură puternic religioasă sau pot reprezenta repoziționări într-un câmp teologic; ca să nu mai spunem că unele din cele mai fertile și mai subversive forme de critică, cum e hermeneutica biblică, se dezvoltă ca discipline de studiu în interiorul complexului disciplinar al teologiei).

Toate aceste ancorări instituționale cruciale trebuie reconstituite pentru a relativiza intențiile sau chiar și efectele radical-subversive pe care se presupune că le-ar fi avut o parte din sau majoritatea autorilor iluminiști, și mai ales pentru a reconsidera ipoteza unui imaginar care ar fi opus radical rațiunea religiei.

Pe de altă parte, există și erori de perspectivă sau generalizări care vin din omogenizarea Luminilor ca fenomen european – eventual, în versiuni mai vechi, un fenomen de inspirație franceză. Fiindcă una e ce se întâmplă în secolul XVIII în Franța, unde decăderea cunoașterii teologice erudite – mai ales după exilul în masă al savanților ca urmare a Revocării, în 1685, a Edictului de toleranță religioasă – are ca efect, printre altele, o mai proastă educație generală a teologilor, incapacitatea teologiei oficiale de-a se apăra de atacuri venite din partea discursurilor filosofice sau științifice și, până la urmă, și conturarea unui imaginar al opoziției între rațiune și superstiției. Alta e situația în țări protestante, la olandezi, englezi sau germani, unde studiile biblice încearcă să integreze critica și să se adapteze la noi întrebări – cu consecința că, treptat, Biblia va deveni un obiect cultural, mai degrabă decât o sursă dogmatică rigidă care să împartă lumea între eretici și religios-corecți. Coabitarea filosofilor cu religia, inclusiv la nivel de discurs, e mult mai pașnică în aceste țări ale criticii biblice (vezi, de pildă, remarcabilul studiu despre Biblia iluministă al lui Jonathan Sheehan).

Dar poate cel mai important lucru de spus aici în privința anacronismelor e că însuși discursul despre Iluminismul cel secularizant, antireligios, vine și el, dacă nu de la contrarevoluționarii nemulțumiți de soarta religiei în Franța revoluționară, atunci de la o cultură oficială de secol XIX care, în Europa vestică, a produs realmente instituții – politice sau de cunoaștere – asumat secularizate, definite pentru prima oară explicit ca separate de instituțiile ecleziastice. Și că, într-un anumit sens, așa cum o arată, de pildă, Brent Nongbri, însuși conceptul de religie pe care-l folosim azi e forjat într-o lume modernă a secularizării, neavând un referent real în istoria premodernă, pentru că religia ca atare a ajuns o dimensiune spirituală și socială detașabilă a vieții omenești – care poate lăsa în pace restul societății sau, dimpotrivă, riscă să se infiltreze în ea – numai ca urmare a acestui proiect epocal de separare.

Totuși, probabil niciuna din aceste critici istorice care se pot aduce și unei cărți de popularizare cum e cea a lui Pinker nu e mai importantă decât aceea politică – mai puțin elitistă sau intelectualistă, cu siguranță, decât criticile academice la adresa miturilor despre Iluminism. O apologie a progresului înțeles ca perfecționare continuă, ca perfecțiune deja aici, în societatea noastră, cum e cea care transpare din cartea lui Pinker, are viciile ei științifice (e un mit), dar mai relevant e că împiedică înțelegerea critică a lumii contemporane: dacă privim violențele lumii noastre de azi, inegalitatea sau diversele ei carențe ca pe niște rămâneri în urmă („idealurile Luminilor n-au fost încă aplicate îndeajuns”) ori insuficiențe, iar nu ca pe niște deficiențe, ca pe niște probleme foarte contemporane, specifice și într-un anumit sens noi, ar putea rezulta de aici un mesaj banal de gândire pozitivă dacă n-ar risca să ducă la încă un discurs al autoglorificării civilizației occidentale, la o mulțumire de sine complet inadecvată, inaptă să recunoască și să trateze problemele urgente ale prezentului. Și, ca orice împărțire a lumii contemporane în zone luminate și zone (încă) neluminate, această gândire civilizațională pozitivă șterge din memoria colectivă cât de mult e responsabilă lumea cea luminată pentru diviziunile geopolitice și geoculturale majore de astăzi: Est vs. Vest, Nord vs. Sud, pace vs. război, dezvoltare vs. subdezvoltare.

„Suntem pe calea cea bună”, spune Pinker. Nu prea suntem, iar războaiele endemice ori catastrofele ecologice aflate la orizont ar trebui s-o arate mai bine decât orice discuție ideologică.

  1. Ce rămâne: un Iluminism al istoricilor (și puțin iluminism al filosofilor)

Iluminismul politic, mai ales mitologia despre Iluminism, a primit o lovitură grea odată cu turnura istorică din studiile academice, inițiată cândva în anii ’60-’70 și încă plină de energie și astăzi. La fel de lovite au fost și școlile idealiste sau anti-istorice ale istoriei ideilor, cele asociate cu scrierile unor Leo Strauss sau Arthur Lovejoy.

Unul din efectele de perspectivă ale acestei mutații a fost fragmentarea obiectului: împotriva tendinței de-a vorbi despre Iluminism la singular (până la Jonathan Israel, ultima mare narațiune de acest tip despre Iluminism îi aparținuse lui Peter Gay , care publicase în anii ’60, într-un imens studiu în două volume, o istorie simultan intelectuală și socială), apar, explicit polemic, teoriile despre Iluminismele rezultate din niște contexte naționale variate (G. A. Pocock e unul din inițiatorii acestei tendințe – de altfel, tot Pocock vorbea despre un Iluminism englez conservator, diferit de cel francez, în vreme ce Franco Venturi găsea că în Anglia n-ar fi existat practic nici un Iluminism, și că singurul fenomen cultural de limba engleză de acest tip s-ar fi dezvoltat în Scoția). În scurt timp, Iluminismul nu mai era asociat cu precădere cu un grup de intelectuali francezi numiți filosofi, ci era privit ca un câmp extins care se livra atât istoriilor intelectuale, cât și celor sociale, care-și schimba prioritățile și prefera acum să se aplece nu doar asupra marilor autori, ci și asupra altor factori modelatori, de la cărți, practici de lectură și producție literară underground (Robert Darnton ) la saloane ca forme de reproducere socială și de distribuire a resurselor materiale și simbolice (Antoine Lilti), la raporturi de gen, la sclavie și practici coloniale și, nu în ultimul rând, la instituții de diverse tipuri. Treptat, apar chiar și preocupări pentru ceva de genul unui iluminism catolic – ori alte sintagme care ar fi părut cândva oximoronice. Își face loc, dacă nu chiar recuperarea unor voci acum dispărute, măcar reprezentarea celor excluși – colonizații, femeile, țăranii, sălbaticii (Silvia Sebastiani, Nic Miller). Conținutul fenomenului iluminist se schimbă. Geografia lui se modifică: cercetări noi manifestă interes pentru Luminile de dincolo de Atlantic ori din Europa centrală și de Est, ba chiar și pentru Iluminismul musulman; teoriile nașterii Luminilor în mai multe nuclee naționale, ori, dimpotrivă, a circulației ideilor de la o țară la alta modelează și ele harta – iar un autor ca Israel nu mai plasează motorul prim al ideilor iluministe în Franța, ci undeva în Olanda. Cronologia tradițională se dislocă și ea – Iluminismul poate începe (iarăși la Israel, influențat de Paul Hazard) la jumătatea secolului precedent, și el continuă pentru unii autori până în secolul XIX, mulțumită procesului de constituire a statelor naționale.

Iluminismul istoricilor e anti-idealist și anti-canonic, conștient de rolul crucial al contextelor socio-politice, instituțiilor, conjuncturilor de moment, intervențiilor textuale cu rol performativ imediat, al ideilor nu atât originale și individuale, cât cristalizate din practici colective. Impactul Iluminismului, rezultă uneori de aici, nu vine numai din marile opere originale, ci și din acumularea de producții azi anonime, de tratate, broșuri, pamflete, ziare care, toate, au irigat societățile europene în contextul dezvoltării industriei tipografice și editoriale. Pe scurt, o cercetare tot mai plurală, mai complexă, mai empirică – unde Iluminismul pare uneori să-și piardă conturul și, mai ales, să se desprindă cu totul de reprezentările populare cu care suntem familiari.

În subtext însă, adesea practicile istoricilor Iluminismelor sunt și niște reacții la argumentele ultra-speculative avansate de unii filosofi, cu toată încărcătura lor mitologică. Măturarea parțială a marilor narațiuni despre iluminism de către istoriografia academică postbelică are de-a face, fie și indirect, cu criticile la adresa acelorași mari narațiuni despre modernitate sau Lumini venite din partea filosofilor conservatori (Voegelin etc.) sau de stânga (Horkheimer și Adorno, postmodernismul, Rorty, mai recent postcolonialismul și decolonialismul), ori cu neîncrederea intelectualilor șaizeciști în instituțiile puterii, în statul centralizat, în formele dominației raționaliste occidentale, în marile categorii epistemice ș.a.m.d.     Așa că investigarea iluminismului politic și filosofic trebuie mai departe să urmărească nervurile unor chestionări filosofice și să se întrebe cum coabitează, de pildă, în discursul iluminist, universalismul antropologic cu ierarhiile umane de diverse feluri (la unii autori naturale, la alții culturale, civilizaționale, provenind din nivelele distincte de dezvoltare etc.). Ori în ce măsură teoriile antropologice din secolul XVIII, bazate pe clasificări rasiale și pe ierarhii între grupuri umane, sunt deja niște rasisme moderne sau aparțin mai degrabă unui imaginar mai inocent, pe care rasismul științific al secolului al XIX-lea l-a deturnat și remodelat. Ea trebuie, deci, să răspundă la întrebări despre continuitatea ideilor, despre ADN-uri teoretice sau despre accidente de parcurs, despre contingențe istorice în transmiterea ideilor, sau despre cât de mult putem judeca un set de idei prin perspectiva efectelor lor. Ori la întrebări despre cât de mult sunt dependente teoriile și conceptele de contexte: cu ce fel de asprime – și cu ce beneficiu – putem judeca azi rasismul evident (cel puțin după standardele noastre, dar un rasism în proporții foarte variate, de la autor la autor) al majorității filosofilor iluminiști? E oare mai important, ca să rămânem la acest subiect, că pozițiile lor antisclavagiste, acolo unde existau, alimentau o formă de ipocrizie structurală, o adaptare la necesitățile cele mai noi ale sistemului colonial (ce avea nevoie de la un timp încoace mai degrabă de forță de muncă „liberă”, salariată, decât de sclavi, deveniți prea costisitori)? Sau e mai important faptul că respectivii filosofi au emis, pur și simplu, niște teze despre egalitatea tuturor oamenilor și că au condamnat inumanitatea radicală a sclaviei?

  1. Iluminism și sexo-marxism

La sfârșitul secolului XX, în presa mainstream nu se mai vorbea mai deloc despre Iluminism. El părea deja ceva așa de demodat, așa de rezolvat pentru totdeauna. De altfel, pe vremea aceea, și istoria se încheiase și nu mai păreau să existe lucruri care să nu se rezolve de la sine, în timp. O anumită viziune despre progresul umanității părea să fi fost deja metabolizată. De aceea, într-un fel, cartea lui Pinker pare racordată mai degrabă la atmosfera zen de acum zece ani, decât la anxietățile noastre contemporane.

Fiindcă lucrurile s-au schimbat mai ales după criza economică începută în 2008 și crizele politice care i-au urmat (zdruncinări ale democrației parlamentare, războaie care nu par defel să se stingă, migrație internațională masivă și cu efecte potențial explozive, fundamentalism religios și rasism anti-musulman deghizat uneori în secularism etc.), iar peisajul cultural s-a transformat în consecință și el. Iluminismul a revenit în centrul dezbaterilor politice și, prin urmare, a redevenit o disciplină universitară fierbinte. După atacurile teroriste de la sediul redacției Charlie Hebdo, Voltaire a ajuns cel mai invocat spirit protector în presa franceză liberală.

De ce se întâmplă așa și de ce avem nevoie de resursele – fie și retorice, sau mai ales retorice – ale Iluminismului de fiecare dată când apare o criză istorică? Pentru că Iluminismul a modelat termenii în care discutăm toate aceste probleme – sau, cel puțin, așa apar lucrurile retroactiv. Desigur, multe s-au petrecut din secolul XVIII încoace, însă majoritatea marilor paradigme de gândire socială și politică sunt, într-un sens fundamental, îndatorate unor mutații epistemice produse în Iluminism.

A asocia Iluminismul cu lupta împotriva superstiției e, într-un anumit sens, o falsificare a istoriei. Pe de altă parte însă, conservatorii pe care așa-numitul „marxism cultural” (un cuvânt-valiză puternic investit simbolic) îi neliniștește până la isterie nu sunt complet aberanți când îi trasează acestuia genealogia până la Iluminism. Ei se înșală dacă găsesc aici sursa prin excelență a teoriilor egalității: filosofii iluminiști n-au fost nicidecum singurii siliți să facă acrobații teoretice prin care să explice coabitarea principiilor egalității naturale cu inegalitatea socială, ci armonizarea celor două a constituit provocarea de secole cu care au trebuit să se confrunte filosofii politici occidentali. Fiindcă una din caracteristicile generale de lungă durată ale gândirii politice occidentale a fost tocmai necesitatea de-a încastra și justifica ierarhiile de stare, clasă, avere și mai apoi culoare a pielii într-un imaginar care moștenea elemente din antropologia egalitaristă creștină și din teoriile dreptului natural.

Însă conservatorii au dreptate când miros în Iluminism – și aici cred eu că putem găsi într-adevăr nucleul epistemic și politic al acestei mutații majore a modernității – sursa tuturor explicațiilor în termeni sociali a fenomenelor economice, politice ș.a.m.d. Aparent paradoxal, dată fiind reputația lui de filosofie care ar tinde să măsoare toate practicile umane după niște prescripții naturale, Iluminismul descoperă, de fapt, o nouă entitate numită societate, care nu se mai reduce la politică și la stat, și cu atât mai puțin la vreo intervenție continuă și sistematică a lui Dumnezeu în lume, ci e condusă după niște regularități proprii, care se cer investigate. De pildă, Rousseau, într-un text complet original și, până foarte recent, complet neînțeles, intitulat Discurs despre economia politică, prezintă banii nu doar ca pe un agent vulgar al coruperii moravurilor într-o societate oarecare, ci ca pe un conector social care produce cu necesitate realități sociale complet noi; banii nu sunt o cantitate, nu se judecă în termeni aritmetici, ci mai degrabă în termeni chimici: ei formează un compus care nu e un agregat, ci o substanță nouă și, prin acumulare, generează societate și sunt generați de ea. Iar de aceea, între mai mult și mai puțin, ori între bogați și săraci nu se ridică un simplu prag cantitativ, ci o diferență de realitate, două seturi de reguli diferite pentru două sfere ale realității. Iar Durkheim l-a considerat, cu siguranță, pe Rousseau un precursor în toată regula al sociologiei. Tot Rousseau, acest filosof care exaltă natura, explica efectele catastrofale ale unor dezastre naturale prin organizarea neînțeleaptă a orașelor și expunerea populației supraaglomerate la riscuri de care nu se mai putea păzi – oarecum în logica geografiei critice de astăzi.

În Iluminism apare deci și economia politică – fiindcă economia a fost înțeleasă mereu ca fiind politică, până târziu, când au apărut formele hard de liberalism, iar asta chiar la autori considerați strămoși direcți ai liberalismului, ca Adam Smith. Tot acum se întrevede la orizont și antropologia – chiar dacă ea va fi deturnată pentru multă vreme de un rasism științific bazat pe ierarhii umane naturalizate –, iar asta pentru că, într-o încâlceală contradictorie de explicații în termeni ba de natură, ba de cultură, într-un amestec de teorii rasiste, clasificări de istorie naturală și principii universaliste, savanți ca Buffon și urmașii lor francezi sau scoțieni inventează o codare a diversității umane în termeni culturali și istorici. Ba chiar, în ciuda prejudecăților pe care le moștenim de la romantismul antirevoluționar despre Iluminism ca forță nivelatoare care nu înțelege diferențele umane sau vrea să le șteargă pur și simplu printr-un proiect raționalizat, unul din refrenele pe care le regăsim la filosofii de secol XVIII, ca Diderot, care reflectează la literatura de călătorie, la întâlnirile cu societățile umane complet necunoscute și surprinzătoare din teritoriile extraeuropene în curs de explorare, e că civilizarea aduce cu ea o fericită diversitate umană (teză cu care putem să fim într-un dezacord serios, dar care indică totuși că ideea despre tăvălugul iluminist merită relativizată în câteva puncte). Tot în termeni culturali ajunge să fie la un moment dat resemnificată și Biblia, după ce savanții protestanți înțeleg că textele sacre nu au cum să treacă testele de autentificare filologică a auctorialității divine, nici să iasă din dificultățile cronologice cu care-și bătuseră capul cu rezultate nesatisfăcătoare chiar și savanți ca Newton. Biblia putea măcar atunci, dacă nu să fie sancționată ca text autentic scris de mâna lui Dumnezeu însuși și transmis fără erori de la o generație la alta, fi recunoscută ca sursă de patrimoniu a înțelepciunii umanității și ca bornă culturală definitorie pentru civilizația creștină. Cultura se năștea astfel chiar în mâinile unor teologi adaptați la vremurile lor.

Mai interesant, filosofii scoțieni – inspirați mai ales de texte ale lui Rousseau, Montesquieu și Turgot – încep să-și explice diversitatea istorică și antropologică în termeni de etapizare diferențiată a unui model de dezvoltare comun: culturile lumii trec la un moment dat printr-o fază civilizațională determinată mai ales de modul de reproducere economică și de organizare a proprietății. Aceste raporturi primare determină, la rândul lor, codurile juridice ale societății, formele pe care le iau raporturile de gen – mai opresive cu femeile în societăți mai puțin dezvoltate –, nivelul de violență și importanța socială a armelor și a războinicilor, nivelul de rafinare a moravurilor, înflorirea culturii și științelor ș.a.m.d. Economia se împletea cu istoria pentru a explica astfel, la Adam Smith, Adam Ferguson sau John Millar, în ce fel erau organizate ierarhiile în fiecare societate, care erau sursele de autoritate, cum progresa libertatea individului și de ce prosperau anumite genuri literare. Istoria era privită astfel și ea, pentru prima oară, ca laică și liniară, nerepetitivă, etapizată, modelată de practici umane, fără ca indivizii excepționali s-o poată totuși revoluționa prin forța eroismului lor.

Astfel, cu toată diversitatea lor și cu toată incoerența de ansamblu, investigațiile gânditorilor iluminiști au făcut posibilă, de fapt, o viziune despre societate ca realitate imanentă, creată de oameni, în care se negociază permanent raportul între regularități supraindividuale și libertate, un spațiu al contingențelor istorice majore, al noutății istorice radicale, al intervențiilor politice corective și libertății umane ca formă de autodeterminare. Oricât de sceptici ar putea fi istoricii în a privi Revoluția Franceză ca pe o urmare necesară a Iluminismului, proiectul de tabula rasa politic și simbolic la care ajunseseră la un moment dat revoluționarii francezi (nu de la început!) rimează întrucâtva cu elementele de constructivism social și de explicare a deficiențelor lumii moderne în termeni sociali și politici pe care le-a presărat pe ici și pe colo, dar ireversibil, gândirea iluministă. Cu toate reflexele ei de legitimare prin recursul la natură – legi ale naturii, drept natural ș.a.m.d. –, cu toate noile ei versiuni de naturalizare a inegalităților umane, ea a declanșat o procedură de chestionare permanentă și de reducere a naturalizării raporturilor sociale. Natura iluministă va fi gata, de aceea, să cedeze locul practicilor sociale, în urma unui parcurs accidentat și plin de ocolișuri.

Atunci când, recent, un jurnalist francez se înfuria – un refren extrem de uzat – că „sociologia” sau  „sociologismul” ar da vina pentru toate relele (delincvență, terorism, sărăcie, inegalitate, eșecuri școlare, depresii și boli psihice etc. etc.) pe „societate” („C’est la faute à la société”), el se făcea ecou al unui alt vechi refren, care era ironic însă, și care dădea vina pentru lucruri absurde din viața cotidiană pe Rousseau și Voltaire.[1] Dar, mai mult decât să-și manifeste dezaprobarea față de descoperirea iluministă că omul ca individ e subiect al propriilor sale acțiuni, nemulțumitul își trăda de fapt descoperirea, mult mai perplexantă, că pentru gândirea socială care e urmașa Iluminismului, societatea umană e veritabilul subiect al acțiunilor umane.

*

Cartea lui MacMahon pomenită mai devreme începe cu un pasaj care sugerează cât de conotată politic e însăși studierea Luminilor sau Contra-Luminilor, opțiune de carieră care risca, până recent, să te plasează automat de o parte sau alta a unui front al luptelor culturale:

            „The amused librarian in Paris who fielded my first, fumbling inquiries in 1994 about the material that would become this book greeted me, in turn, with a question of her own. Vous êtes royaliste, monsieur? Delivered in a tone that only one who has spent time in French libraries will fully appreciate (a distinct blend of candor, civility, and condescension), the question took me somewhat by surprise. Admittedly, I was seeking information on royalists, and what is more, on royalists of a particular kind. Catholics, conservatives, counterrevolutionaries, the first ideologues of the Right, all promised to figure prominently in my proposed study of cultural opposition to the Enlightenment in the eighteenth and nineteenth centuries. But that this might imply some immediate identification with the subject matter at hand struck me as odd. An undistinguished heir to the Irish peasantry and a native son of California, I had never even known a royalist. Did such a thing actually still exist?”

Firește, dincolo de dinamicile din metropolele academice, unde un câmp de studiu ca Iluminismul ajunge și el, inevitabil, să fie un obiect de cercetare neutru ideologic – cu diverse lupte și variații interne –, la periferiile geografiei cercetării existența sau inexistența unui asemenea câmp sau a unei asemenea discipline mai înseamnă încă, într-o anumită măsură, un statement cultural-politic. Absența studiilor despre Iluminism în România de azi ține probabil și de niște reflexe conservatoare care asociază Luminile cu Revoluția Franceză și pe ambele cu despotismul egalității, cu tirania populară, cu „stricarea” frumoasei lumi organice de odinioară și cu năvala mahalalei inepte în sufrageria boierească.

[1] Într-una din versiuni, cântecul popular apărut cândva în secolul XIX suna, de pildă, așa: „Si tant de prélats mitrés/ Successeurs du bon saint Pierre,/ Au paradis sont entrés/ Par Sodome et par Cythère,/ Des clefs s’ils ont un trousseau,/ C’est la faute à Rousseau;/ S’ils entrent par derrière,/ C’est la faute à Voltaire”. Sensul lui trimitea mai degrabă la reflexul invers de-a pune cele mai banale neplăceri pe seama Revoluției și a Luminilor.

 

 

Published by

danajalobeanu

Associate Professor in Philosophy, Department of Theoretical Philosophy, University of Bucharest.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s