Imaginația și geamănul său „întunecat” -concepte centrale în construcția subiectului modern-

Diana Stere Alexander M. Schlutz, Mind’s World. Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism, University of Washington Press, 2009

[P]e 10 noiembrie 1619, odată ce adoarme, plin de entuziasm și preocupat în totalitate cu gândul de a fi descoperit în exact aceeași zi fundamentele științei miraculoase, are trei vise consecutive într-o singură noapte, vise despre care își imaginează că ar fi putut veni doar de undeva de sus. Când adoarme, imaginația îi este lovită de niște reprezentări ale unor fantome care i se înfățișează și care îl înfricoșează[…][1].

Cam așa începe Olympica – sau relatarea celor trei vise consecutive pe care Descartes le are în noaptea 10-11 noiembrie 1619 – așa cum este ea redată de primul dintre biografii filosofului, Adrien Baillet. La finalul acestor trei vise, Descartes este convins că un anume Spirit al Adevărului i-a înfățișat „comoara tuturor științelor”. Ce este, poate, mai curios aici decât prezența diferitelor tipuri de spirite, fantome sau imagini cu diferite încărcături simbolice, este cea a imaginației. Imaginația pare să fie, în Olympica, scriere de tinerețe a lui Descartes, facultatea fundamentală pusă la lucru și cu ajutorul căreia acesta reușește să ajungă la acea știință miraculoasă. Dintr-o perspectivă ceva mai tradițională, bineînțeles, acest lucru pare derutant. Nu era Descartes marele raționalist? Nu așează el, odată cu instaurarea cogito-ului, tocmai imaginația, în rândul facultăților mentale inferioare?

În cartea sa, Mind’s World. Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism, Alexander M. Schlutz încearcă să acomodeze, într-un sens, toate aceste roluri pe care imaginația pare să și le însușească și să ofere, în același timp, o narațiune, care are ca punct de plecare începuturile filosofiei moderne. Abia modernitatea și, implicit, odată cu ea, subiectul modern, permite instaurarea unei legături puternice între două tipuri de discursuri diferite: cel asupra subiectivității și cel asupra imaginației. A gândi subiectul presupune, în același timp, a ridica problema imaginației, va spune Schlutz [2].  

Cartea lui Schlutz se deschide cu o scurtă istorie a termenului grecesc phantasia, care apare odată cu scrierile lui Platon și Aristotel și care, ulterior, va căpăta numele de imaginație. Acum, deși până la Aristotel nu avem o definiție de lucru pentru phantasia și, deci, nici un concept filosofic propriu-zis, textele platoniciene sunt cele care, spune Schlutz, îi vor încetățeni caracterul dual, caracter care va da atâtea bătăi de cap posterității. Așa cum știm cu toții, pentru Platon există două planuri, cel al simțurilor și schimbător, deci înșelător, și cel al ideilor, imuabil, singurul care ne poate oferi accesul către cunoașterea adevărată. Situând-o ca facultate intermediară între aisthesis (simțuri) și doxa (opinie), tot ceea ce face Platon este să așeze phantasia în interiorul primului plan. 

Ceea ce este, însă, interesant, este că neoplatoniști precum Plotin, plecând de la același dialog, Timaios, reușesc să ofere două interpretări diferite pentru vechea facultate a platoniștilor. Adevărata tensiune pare, însă, să apară între două dintre ele. Așadar, un prim sens pare să derive, cumva, natural din înțelegerea originară; asociată cu lumea inferioară, phantasia ne ajută să aducem înapoi în memorie acea cunoaștere pe care am dobândit-o fie prin intermediul simțurilor, fie mediată de emoții/pasiuni, motiv pentru care va fi, la rândul ei, considerată o facultate periculoasă, față de care trebuie să fim vigilenți. Phantasia nu ne ajută să ajungem la Idei, deci la Adevăr, așa cum se întâmplă în cazul intelectului contemplator. În cel de-al doilea sens, phantasia nu-și mai primește informația din partea simțurilor sau a lumii inferioare. Ea rămâne în continuare facultatea responsabilă cu producerea imaginilor; aceste imagini sau viziuni (phantasmata) vor ajunge, însă, la sufletul muritor cu ajutorul revelației. Platon nu numai că introduce un al doilea tip de phantasia, ci introduce, odată cu el, și un al doilea tip de cunoaștere – irațională, extatică, și superioară celei dintâi.

Iată, deci, conflictul care apare odată cu Platon. Cum poate discursul filosofic rațional să fie compatibil cu un soi de moment mistic de inspirație, aproape la limita nebuniei? Unul dintre obiectivele lui Schlutz este să arate că nici Descartes, nici Kant, Fichte, sau Coleridge nu reușesc să scape întru totul de teama față de acest „geamăn întunecat” al imaginației – fantezia.

Acum, Descartes nu numai că este conștient de această tensiune, dar, spre deosebire de toți ceilalți autori pe care îi tratează Schlutz, pare să fie singurul care permite nu doar imaginației, ci și fanteziei  să invadeze discursul filosofic. Pentru a înțelege, însă, cum reușește Descartes să contruiască o punte între, pe de-o parte, raționalitatea și comunicabilitatea, inerente unui astfel de discurs, iar pe de altă parte delirul oniric, mediu atât de propice fanteziei, ne vedem nevoiți să ne întoarcem, încă o dată, la Platon:

„De aici obișnuita problemă a tuturor profețiilor: ele nu sunt inteligibile în starea lor „brută”, ci trebuiesc, într-un al doilea pas, interpretate pentru a avea un impact asupra deciziilor sau acțiunilor. Această interpretare, însă, nu ține de manteis înșiși, ci de un al doilea grup de oameni, prophetai, sau interpreți. Doar aceștia vor avea mijloacele raționale la îndemână pentru a face rostirile manteisilor parte a logosului comunicabil” [3].

Ceea ce reușește tânărul Descartes în Olympica este să se situeze, pe rând, atât în poziția de manteis, cât și în cea de prophetai. Doar suspendând rațiunea, pe parcursul celor trei vise consecutive, Descartes, „posedat” de o forță divină, devine candidatul perfect pentru a primi adevărul profetic sau phantasia. Până în acest moment, însă, filosoful-Descartes ar putea fi confundat cu poetul, preotul sau sofistul. Pentru ca phantasia să poată fi numită cunoaștere inspirată, aceasta trebuie, într-un sens, „descifrată”, deci tradusă într-un limbaj care să permită accesul tuturor. Părăsind spațiul oniric, Descartes însuși va oferi o interpretare viselor, atribuind tot felul de sensuri interesante obiectelor visate. Rațiunea fiind pusă la lucru de data aceasta, un dicționar devine brusc simbolul tuturor științelor adunate laolaltă, iar un vers dintr-o poezie, adevărul și falsul din științele profane. 

„Ce e remarcabil, mai întâi de toate, este interacțiunea dintre posesia entuziasmului și interpretarea rațională pe care relatarea lui Baillet o prezintă. Pe de-o parte, Descartes este condus pe calea entuziasmului la descoperirea științei sale „admirabile” și decide că visele sale sunt, într-adevăr exemplul unei posesiuni divine. Pe de altă parte, el nu pierde niciodată, cu adevărat, controlul asupra viselor sale, pe care le observă lucid și pe care este capabil să le interpreteze chiar și în timpul somnului. Mai cu seamă procesul interpretativ îi permite lui Descartes să își afirme propria sa poziție autonomă” [4].

Într-adevăr, interpretarea pe care Descartes o oferă odată ce se trezește nu este singura. Ea este precedată de o alta, care, de data aceasta are loc în timpul somnului. Schlutz pare să vadă această dublă-interpretare, acest Descartes aflat de două ori în poziția de prophetai, ca pe o dovadă și mai clară a autonomiei subiectului modern. Dar de ce am alege să privim această primă „interpretare” astfel? De ce, cu alte cuvinte, am presupune prioritatea termenului „interpretare” în favoarea faptului că această interpretare are loc, în continuare, în timpul somnului? Și, în ce măsură își face rațiunea simțită prezența în acest caz? Toate aceste întrebări mi se pare că nu permit, cel puțin nu atât de ușor pe cât și-ar dori Schlutz, confirmarea acestei „poziții autonome” a subiectului. Mai degrabă, ele subliniază un caz aparte, un exemplu la limita dintre fantezie și rațiune, dintre manteis și prophetai, un loc, unde, poate, Descartes ne arată cum vechile dihotomii platoniciene nu mai funcționează. 

Oricum ar fi, cartea lui Schlutz reușește să propună o narațiune cel puțin interesantă prin situarea imaginației în centrul transformărilor conceptului modern de subiectivitate. Cât de paradoxal îi apare autorului că Descartes exclude atât de ferm imaginația din sfera facultăților superioare când până și cogito-ul, primul principiu cartezian, este posibil doar cu ajutorul ei; sau cât de prezentă este, nu doar la Kant, ci inclusiv în cazul romantismului german, încercarea de „domesticire” a imaginației, subordonarea ei, cu alte cuvinte, rațiunii. Așadar, nu numai dihotomiile platoniciene pe care le-am văzut mai sus sunt cele care dau naștere unor tensiuni în construcția subiectului modern, ci și definiția aristotelică a imaginației, pe care Schlutz o reinterpretează foarte frumos ca „purtătorul de cuvânt mental al simțurilor”. 

[1] René Descartes, Olympica, în Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Vol. 1, Cartea 2, Cap. 1, pp. 81.

[2] Alexander M. Schlutz, Mind’s World. Imagination and Subiectivity from Descartes to Romanticism, University of Washington Press, 2009, pp. 6. 

[3] Ibidem, pp. 26.

[4] Ibidem, pp. 63.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s