Un loc pentru filosofie

Mihai Maci

Într-un fel, filosofia a dispărut în România în 1948. Reforma învăţămîntului – atît a instituţiilor, cît şi a programelor – a făcut tabula rasa din tot ceea ce se realizase în veacul precedent. Pînă în 1989 structura curriculară a rămas stabilă şi fidelă lucrării lui Stalin “Materialismul dialectic şi materialismul istoric”, rescrisă în 1958 sub titlul “Fundamentele filosofiei marxiste”.

“Partinitatea” filosofiei, scindarea între “materialism” şi “idealism”, primatul materiei şi caracterul secund al conştiinţei, “legile dialecticii”, etc au constituit reperele discursului filosofic oficial pe toată durata comunismului românesc (şi, în forme mai mult sau mai puţin atenuate – dat fiind că majoritatea cadrelor universitare post-decembriste era constituită tot din foştii profesori ai perioadei precedente – chiar după căderea acestuia). Teoretic, această “filosofie” se prezenta ca un bloc compact, perfect structurat, care se cerea asimilat tel quel şi întrebuinţat ca un “ghid de acţiune” în vederea realizării sarcinilor concrete pe care le stabilea Partidul. În realitate, lucrurile erau mult mai nuanţate: Partidul nu a încurajat nici odată în România o dezbatere reală a tezelor vehiculate de discursul său oficial. Puţinii gînditori marxişti ai interbelicului românesc au fost fie exterminaţi, fie marginalizaţi, fie constrînşi la exil iar discuţiile asupra marxismului (atît cele din Occident, cît – mai ales – cele din Europa de Est) au fost riguros cenzurate, dacă nu taxate brutal de “revizionism”.

Paradoxul (favorizat şi potenţat de logica sistemului) face ca într-o ţară ce îşi se revendica filosofia de la gîndirea marxistă să nu putem indica nici un singur gînditor marxist reprezentativ. Efectul acestei stări de lucruri e acela că, pe perioada comunismului, nu am avut nici o disidenţă care să opună “socialismului real” exigenţele “marxismului autentic” iar ulterior nu am avut nici o critică articulată de stînga a revenirii la capitalism. Lipsită de personalităţi şi de relief, filosofia materialist-dialectică a fost prezentată generic în România ca “învăţătura Partidului”, ale cărei teze aride au sfîrşit prin a fi ilustrate de fragmente fără noimă din discursurile lui Ceauşescu.

În absenţa unei autentice gîndiri de stînga, cu problematizarea “tezelor” prohibită şi identificată cu discursul oficial, filosofia acelui timp se reducea la recitarea – ritualizată – a unor formule golite de conţinut. Însăşi profesioniştii acestui discurs îl mimau, adesea cu un abia disimulat cinism. Pentru ei nu era vorba nici de a gîndi, cu atît mai puţin de a crede în cele  rostite,  ci  de  o  modalitate  de  a-şi  cîştiga  existenţa (evitînd  realitatea  brutală  a “producţiei”) şi, eventual, de a face o modestă carieră (dat fiind că pentru marea carieră de partid contau mult mai mult legăturile şi afilierile personale decît abilităţile ideologice). Universală, predată în toate facultăţile (atît ca “Materialism dialectic”, cît şi ca “Socialism
ştiinţific”), filosofia oficială era ignorată de toată lumea. Acţiunea ei în epocă a fost nulă (dacă nu punem la socoteală ambalarea într-un jargon “marxist – leninist” a acuzelor pe baza căreia au fost condamnaţi oamenii de cultură ai interbelicului), dar – într-un anume fel – repetarea acelei frazeologii sterile şi-a făcut efectul, acţionînd rezidual mult timp după ce a fost abolită oficial. Însă ar fi nedrept să reducem gîndirea acelui timp la ideologia Partidului.

Au existat, pe toată durata comunismului, modalităţi – mai mult sau mai puţin tolerate de regim – de a ocoli discursul dominant. Una dintre ele a fost filosofia ştiinţei. Dat fiind că marxismul se voia ştiinţific, a acceptat (şi uneori – la impulsul unora dintre “personalităţile” Partidului – chiar a încurajat) studiile şi traducerile referitoare la structura şi semnificaţia ştiinţei în lumea contemporană. Totuşi, în ciuda faptului ca ştiinţa acoperea domenii destul de largi (de la matematică la lingvistică şi de la biologie la istoria artei), discuţia de fond, care ar fi angrenat actualizarea non-partinică a întregii filosofii, a fost evitată sau camuflată în aluzii criptice şi asta în domenii oricum cvasi-inaccesibile publicului obişnuit. Astfel că deşi s-a putut lucra relativ onest în filosofia ştiinţei, audienţa specialiştilor acestui domeniu a fost destul de restrînsă.

O altă direcţie de vehiculare a gîndirii propriu-zise au reprezentat-o traducerile clasicilor filosofiei. Speculînd, din nou, slăbiciunea ştiinţifică a materialismului dialectic, precum şi pretenţia marxismului de a fi sinteza întregii istorii a filosofiei, s-au putut publica – în diversele epoci ale comunismului românesc – o mulţime de texte care, chiar în lipsa unor studii adecvate, vorbeau prin ele însele, şi vorbeau altfel decît propaganda oficială. Era limpede că Aristotel, Kant ori Hegel (la fel ca şi Newton, Darwin ori Ricardo, traduşi şi ei în epocă) nu riscau să devină fenomene de masă (şi poate de aceea editarea lor a fost tolerată). Un statut mai aparte l-a avut traducerea lui Platon, însă şi aici, în lipsa unor comentarii adecvate, lectura a pendulat între etic şi estetic.

Pe de altă parte, existenţa acestor traduceri a fost de bun augur pentru cei puţini care au ales să aprofundeze istoria filosofiei.În fine, ascensiunea naţionalismului în perioada lui Ceauşescu a făcut posibilă şi reeditarea – parţială şi atent supravegheată – a lucrărilor cîtorva gînditori interbelici. În primul rînd Lucian Blaga, apoi Mircea Florian, P.P. Negulescu, Petru Comarnescu, D.D. Roşca, Alice Voinescu, Aram Frenkian sînt cîţiva dintre cei dintre cei parţial reabilitaţi în anii ’70 şi ’80 (alături de personalităţi din domenii conexe, precum Gheorghe I. Brătianu, Mihail Manoilescu ori Nicolae Mărgineanu).  Sigur,  lipsită  de  contextualizare  atît  în  mediul interbelicului românesc, cît şi în cel al dezbaterii de idei a epocii, gîndirea lor era deformată, dar – pe de altă parte – circulaţia ei publică face ca un întreg orizont problematic să fie redescoperit şi să se impună (pînă la supralicitare) tinerelor generaţii de absolvenţi de filosofie ce căutau o modalitate de a evita “limba de lemn” a discursului oficial. Pe lîngă cei recuperaţi postum, un rol şi mai important l-au avut în acel timp supravieţuitorii perioadei dintre cele două războaie: Anton Dumitriu, Mircea Eliade şi, mai ales, Constantin Noica.

Cel dintîi, logician erudit, era citit mai ales pe linia eseurilor sale, între care o remarcabilă introducere în filosofie, complet străină “liniei” oficiale. Mircea Eliade beneficia în epocă de un dublu prestigiu: mai înainte de toate era nu doar deplin integrat în cultura occidentală (ca titular al unei catedre universitare peste Ocean), ci şi unul dintre vîrfurile domeniului său; autor de monografii şi tratate inconturnabile pentru specialişti şi, mai ales, creator de metodologie şi de şcoală. Mai mult decît orice alt om de ştiinţă (George Palade ori Nicholas Georgescu – Roegen, de pildă), Mircea Eliade întruchipa modelul unei reuşite intelectuale în acelaşi timp româneşti şi de anvergură mondială. Pe de altă parte, prestigiul lui Eliade se hrănea şi din domeniul său de studiu: “istoria credinţelor şi ideilor religioase”.

Pretenţia  de  ştiinţificitate  a  materialismului  dialectic  nu  se  manifesta  doar  ca  o deschidere către ştiinţă, ci, în egală măsură, ca o respingere obstinată a oricărei forme de religiozitate, catalogată peiorativ ca “mistică şi obscurantistă”. De altfel ultimul val de represiune violentă a intelectualităţii interbelice, la finele anilor ’50 şi începutul anilor ’60, a fost sincron cu marea campanie antireligioasă a lui Hruşciov, preluată de toate statele blocului estic şi înscrisă indelebil în memoria celor ce şi-au făcut studiile în anii respectivi. Ori, graţie în bună măsură autorităţii numelui lui Eliade, discursul asupra religiosului (chiar dacă purtat preponderent pe tărîmul antropologiei şi al etnolingvisticii) revine în spaţiul cultural al finelui anilor ’70.

Într-un anume fel, de la distanţă, Mircea Eliade cauţiona cea mai puţin ideologizată formă  de  cercetare  în  domeniul  ştiinţelor  socio-umane  din  România  comunistă.  Însă, neîndoielnic, cea mai mare influenţă asupra underground-ului filosofic din acei ani a avut-o Constantin Noica. În mod paradoxal, această influenţă nu s-a exercitat atît prin scrierile
efective ale lui Noica, pe care puţini le-au citit (şi atunci, şi astăzi) – poate cu excepţia eseurilor vizînd (re)construcţia unei specificităţi a gîndirii româneşti actualizînd potenţialul etimologic al unor termeni marginali faţă de tradiţia (în bună măsură de împrumut) a filosofiei academice.

Publicarea, în 1983, a “Jurnalului de la Păltiniş” al lui Gabriel Liiceanu marchează momentul din care Constantin Noica devine un personaj public, cu un impact ce depăşeşte cu mult cercul ce-l cunoscuseră atît înainte, cît şi după procesul şi detenţia sa. “Jurnalul” se înfăţişează depotrivă ca o carte de interviuri (nici odată realizată şi, probabil, în epocă nepublicabilă) cu un om de cultură în cel mai autentic sens al cuvîntului şi, în egală măsură, ca o meditaţie a discipolului asupra cuvintelor maestrului, ambele expuse într-un stil în acelaşi timp accesibil şi impregnat de „subsolurile” studiului riguros. Graţie acestei formule, mesajul lui Noica iradiază şi seduce. Şi are de ce, datorită faptului că, în centrul său, nu se află expunerea unei biografii (oricînt de fascinantă ar fi ea), ci un proiect ce invită la participare.

În acel timp, în care cultura umanistă era marginalizată în profitul celei tehnice iar filosofia fusese confiscată de ideologie, Noica oferă o pedagogie culturală care nu făcea obiectul nici unei instituţii a statului şi care, implicit, purta dincolo de tot ceea ce putea oferi acesta. În fond, Noica articulase mai întîi într-o experienţă de viaţă, apoi într-o pedagogie explicită o temă  similară  celei  a  rezistenţei  faţă  de “teroarea  istoriei”  dezvoltată  de  prietenul  şi congenerul său Mircea Eliade: atunci cînd sîntem expuşi seismelor istorice, vitejia gratuită nu are sens, căci singurul ei corolar este anihilarea fizică (cum s-a întîmplat în cazul lui Mircea Vulcănescu ori în cel al lui Gheorghe I. Brătianu). Pe de altă parte, nici supunerea totală (precum cea a lui Mihail Ralea sau C. I. Gulian) nu e mai bună, deoarece sfîrşeşte prin a steriliza potenţialul creator al persoanelor în cauză. Soluţia, în asemenea vremuri, este aceea a unei retrageri active: ignori istoria vizibilă (şi accepţi – bucuros – să fii ignorat de ea) şi te investeşti în “istoria lungă”¹ a culturii. În felul acesta, vremurile – oricît de vitrege ar fi – tepot strivi, dar nu te pot desfiinţa.

E un optimism funciar în mesajul lui Noica şi acesta a venit exact la momentul potrivit pentru generaţiile de absolvenţi ai învăţămîntului superior din anii ’80, pe care politica lui Ceauşescu îi exila din marile oraşe în cele mai îndepărtate colţuri ale ruralului. Acestor oameni, care resimţeau acut faptul că le blocată posibilitatea realizării sociale, Noica le spunea: cu atît mai bine. În fond ce înseamnă realizarea socială? Ea nu e nimic altceva decît o modalitate de-a divaga în anecdoticul mondenităţii şi, implicit, de a-ţi rata vocaţia. Ajungi într-o gară uitată de sat? Foarte bine, dacă ai la tine o gramatică şi un dicţionar de germană, latină sau greacă, un tratat sau o lucrare clasică a oricărei discipline. Exilul acesta impus (de politicile sociale ale Partidului) nu e un sfîrşit, ci – dimpotrivă – se poate dovedi un început. Acolo, dacă eşti în stare să-ţi asumi această încercare, se pot pune bazele unei vrednicii culturale menită a răzbi vicisitudinea vremurilor.

Deşi nu a adoptat o atitudine politică explicită (şi acest lucru i-a fost reproşat atît în acel timp, cît mai ales ulterior), Noica avea un mesaj – poate singurul în epocă – ce interpela radical întreaga (meta)stază a lumii româneşti: fiţi pregătiţi! Nu vă abandonaţi nici facilităţilor nomenklaturii, nici “gesticulaţiei” dizidenţei, ci pregătiţi-vă temeinic pentru că dacă faceţi acest lucru cu toată dăruirea şi cu toată rigoarea, lumea şi timpul pentru care vă pregătiţi nu vor întîrzia a se întrupa.

Nu doar viaţa exemplară a lui Constantin Noica (de anahoret, retras, dar implicat într-o mulţime de proiecte culturale), ci şi editarea, tot de către Gabriel Liiceanu, în 1987 (anul  morţii  gînditorului  de  la  Păltiniş)  a “Epistolarului”  confirmă  succesul proiectului propus de filosof. “Gîlceva înţelepţilor”, cu despărţirile şi regăsirile ei, arată că -într-o lume supusă monotoniei laudative a discursului oficial – dezbaterea şi disputa sînt posibile şi, mai mult, tocmai ele atestă vitalitatea gîndirii.

Confruntările celor care, într-un fel sau altul, au intrat în contact cu mesajul (şi cu exigenţele) lui Noica nu constituie o polemică sterilă, ci fundamentul coeziunii unui grup în care fiecare se regăseşte prin alţii pe sine şi cu toţii fac dovada vie a faptului că mediul pe care îl dorea “antrenorul” lor e nu doar posibil, ci şi funcţional. E greu de exagerat importanţa lui

Noica în anii ’70 şi ’80: un singur om a reuşit să spargă monopolul pe care ideologia îl impusese asupra filosofiei şi să facă din aceasta din urmă provocarea supremă pentru o generaţie căreia comunismul nu-i oferea decît munca pe “marile şantiere patriotice” şi incontinenţa verbală a “celui mai iubit fiu al poporului”. Astfel că, la finele lui ’89 filosofia
avea avea un destin unic printre disciplinele de studiu: era (atît dinspre grupul celor ce îl urmaseră pe Noica, cît şi dinspre “cabinetele de partid”) în acelaşi timp ea însăşi şi opusul său: gîndire riguroasă, cu surse şi un instrumentar bine precizat şi ideologie decăzută, ori – lecturată din cealaltă direcţie: era “învăţătura Partidului despre lume şi viaţă” şi subversiune a unor marginali mînaţi în luptă de “influenţa nefastă a curentelor idealiste”. Era ceea ce se vehicula în public, dar nu interesa pe nimeni şi, în acelaşi timp, ceea ce interesa pe mulţi dar nu răzbătea aproape deloc în spaţiul public. Poate nu întîmplător, “în vremea aceea”, atît cîţiva “marxişti de cursă lungă”, cît şi filosofi ai ştiinţei onorabili, şi însuşi Constantin Noica s-au aplecat asupra temei contradicţiei…

***

Schimbările din ’89 – ’90 aduc filosofia în spaţiul public. Mai precis o anumită expresie a filosofiei, aceea dezvoltată – în descendenţa lui Noica – de către foştii săi discipoli. Apariţia acestora la proaspăta “televiziune liberă” e, aproape cu fiecare ocazie, un eveniment. Raţiunea acestui succes public (probabil nesperat nici de fericitele sale victime) o reprezintă faptul, decisiv în acel moment, că aceşti oameni vorbeau altfel. Altfel decît fostele cadre care- şi declară fără nici o ezitare (şi nici un scrupul), în singura limbă pe care-o ştiau, “adeziunea” la noile realităţi; altfel decît limba precipitată şi sacadată de gîfîieli a celor ce se impuseseră pe creasta valului mişcărilor de stradă; altfel decît felul de a vorbi – marcat de pseudo- sentimentalismul “comentariilor” şi de interjecţiile frustrării – majorităţii românilor de atunci.
Să nu uităm: în acel timp în care descopeream o lume nouă, descopeream, în egală masură, cuvintele pentru a o numi. Probabil cele mai sesizante au fost pentru moment cele ale lui Andrei Pleşu ori ale lui Gabriel Liiceanu: în cuvintele lor, formulelor gata făcute a patru decenii  de  lozinci (cu  accentul  pe  o,  cum  pronunţa  Silviu  Brucan)  le  lua  locul
problematizarea, care denunţa falsa postură de judecător în care se erija fiecare; patetismului (“nobilelor idealuri” şi patriotismului à la Ceauşescu) i se substituia ironia, care instaura distanţa necesară unei priviri lucide; opiniile tranşante (a unor oameni învăţaţi să declame, nu să asculte) erau înlocuite de nuanţe, ce-i făceau loc celuilalt într-un dialog care – grav şi jucăuş în acelaşi timp – o rupea cu epoca “discursurilor” şi a “aplauzelor spontane”.

Felul de a vorbi al acestor oameni ne făcea pe toţi să ne regăsim umanitatea risipită în întuneric şi frig, pe la cozi şi în şedinţe. Probabil forma deplină a acestui tip de expresie a reprezentat-o duplex-ul Emil Cioran – Petre Ţuţea realizat de către Gabriel Liiceanu în 1990. Descopeream cu uimire pe de o parte marele exilat, pe de alta eternul prizonier care, ambii, erau – în fond – foarte normali: celebritatea nu se materializase pentru Cioran decît într-o aură de legendă iar renumita lui mansardă abia dacă era puţin mai confortabilă decît apartamentul lui Ţuţea. Fascinaţia pe care-a exercitat-o serialul avîndu-i ca protagonişti ţinea în întregime de farmecul prezenţei, al gîndirii şi al limbii lor în care se amestecau sclipitor precizia formulării, umorul hîtru şi o erudiţie lipsită de ostentaţie (căci devenită veritabilă natură).
Acela a fost – pe vremea televiziunii cu un singur canal – spectacolul deplin al filosofiei în România. Dar şi cîntecul ei de lebădă. Poate părea straniu, căci – în vremea aceea – Facultăţile de Filosofie erau asediate studenţi care continuau să recepteze, de la distanţă, mesajul lui Noica.

Din păcate, Facultăţile nu erau în situaţia de a le oferi prea mult: majoritatea profesorilor erau tot cei dinainte (cu multiple cazuri de convertiţi şi re-convertiţi la noile orizonturi ale filosofiei), iar tinerii angajaţi – în ciuda bunăvoinţei lor – erau, cel mai adesea,  la  fel de prinşi  în  fascinaţia descoperirilor ca  şi studenţii  înşişi.  Mulţi dintre universitari descopereau nu doar bursele în străinătate, ci şi bibliografiile occidentale şi diviziunea  continuă (ca  efect  al dezvoltării  unor  metodologii  tot  mai  sofisticate)  a disciplinelor care, în România, încă erau percepute ca blocuri unitare.

Filosofia se fragmentează: mai întîi în “continente” – e vorba de disciplinele socio-umane care fie trebuie recreate (psihologie, sociologie), fie create pur şi simplu (politologie, asistenţă socială), fie de-a dreptul inventate (relaţii internaţionale, studii europene). Avînd în vedere carenţele problematizării sociale (care, vreme de un deceniu, s-a rezumat la partinazate pro sau contra), Occidentul e foarte deschis faţă de formarea acestui “middle class” al intelectualităţii  umaniste  care  ar  urma  să  constituie,  la  toate  nivelele (inclusiv  la  cel guvernamental), reţeaua de noduri a infrastructurii instituţionale.

Cu toate că, în majoritatea cazurilor, prima generaţie de specialişti ai acestor domenii provenea dinspre filosofie, aceştia (în bună măsură sub influenţa campusurilor americane, care reprezentau pentru ei nu doar summa cercetării în domeniu, ci şi imaginea paradisului terestru) au ajuns să considere – într- o viziune cît se poate de pozivitistă – filosofia ca aparţinînd preistoriei domeniului lor. Căci – nu? – e o distanţă între lectura singuratică şi conversaţia de salon pe de o parte şi cercetarea empirică şi soluţiile “implementate” instituţional pe de alta. Ceea ce constituise capitalul de simpatie al filosofiei – rafinamentul de limbaj (care acoperea o rigoare de gîndire), a ajuns curînd a fi marota dispreţului “ştiinţelor socio-umane”: o vorbărie goală, care se reduce la nişte giumbuşlucuri de limbaj ce pretind a spune totul, dar nu spun, de fapt, nimic. Pentru aceste ştiinţe nu există teorii pur şi simplu, valabile în abstract (eventual datorită performanţei lor estetice), ci doar teorii punctuale ce sintetizează informaţia obţinută de la anumite “grupuri ţintă”, pe care de asemenea aceste teorii sînt verificate. Totul e statistic, valabil în funcţie de anumiţi  parametri,  testabil  şi  rezumabil  la  cîteva  subpuncte  uşor  de  înţeles  şi  de “implementat”, iar cuvîntul de ordine pentru toată această procedură e “adaptabilitate”.

Filosofia,  aşa  cum  se  prezintă  ea  în  mediul  universitar,  e   –  din  perspectiva practicanţilor acestor noi ştiinţe – exact opusul felului în care ei înţeleg cunoaşterea. Şi cum cunoaşterea lor se prezintă a fi expresia normei din campusurile americane, pe cale de consecinţă, filosofia (aşa cum se practică în România) nu e nimic altceva decît ultima linie de
rezistenţă (a unui trecut difuz) faţă de noua formă de raţionalitate care – ne place sau nu – aparţine nu doar prezentului, ci şi viitorului. Lucrurile nu sînt neapărat dramatice la acest nivel, dat fiind că – în majoritatea cazurilor din raţiuni pur doctorale (iar ulterior de acribie a publicării) – reprezentanţii acestui tip de discurs dezvoltă o formă de “specializare” care valorizează în exces culegerea şi sintetizarea datelor empirice, însă ignoră (mai mult sau mai puţin timoraţi) dezbaterea metodologică care – mai ales peste Ocean – actualizează bună parte a tradiţiei filosofice.

*

Nu aici e partea cea mai acută a eşecului filosofiei, ci în faptul că – în spaţiul public – prestanţa ei s-a limitat la inovaţia de limbaj a începutului anilor ‘90. Nimic nu a mai marcat ulterior prezenţa filosofiei în conştiinţa publică. Sigur, se poate şi obiecta: atît Gabriel Liiceanu (prin Editura Humanitas), cît şi Andrei Pleşu (prin Colegiul Noua Europă) au dat -în condiţiile democraţiei – o dimensiune instituţională unei performanţe care pe vremea lui Noica nu putea fi decît individuală. Pe de altă parte, nu e vocaţia filosofiei – care presupune o riguroasă asceză a studiului – să fie fenomen de masă. Deschiderile comunitare – atîtea cîte sînt vitale – s-au creat şi ele reprezintă reuşita, improbabilă dar reală, a unor oameni a căror abnegaţie, dar şi ireproşabilă formaţie e împlinirea cea mai desăvîrşită a visului lui Noica: Societatea Română de Fenomenologie (al cărui suflet e Cristian Ciocan), grupul de medievişti centrat de Alexander Baumgarten, sau Centrul de studii Noica (de la Casa Lovinescu). E vorba de nişte nuclee tari de specialişti cu o bună (şi constantă) audienţă în mediul universitar, care deşi par a fi nişte flori ale ciudăţeniei plutind pe apele agitate ale cotidianului nostru sînt, în fapt, la nivel cultural, printre puţinele repere de normalitate ale acestor vremuri sărace.

Faptul că nu se face totul la nivel instituţional pentru aceste oaze ale probităţii profesionale  şi  ale  devotamentului  pentru  altceva  decît  propriul  interes  evidenţiază nobrilismul obstinat al instituţiilor statului care, în loc să încurajeze şi să sprijine mult- invocata “excelenţă”, se concentrează asupra propriei “reforme” într-un vertij nominalist care nu ajută pe nimeni, ci încurcă pe toată lumea. Pe de altă parte, faptul că instituţiile nu acordă atenţie filosofiei e, în bună măsură, şi o consecinţă a prestaţiei publice a acesteia din ultimele două decenii. Deşi aproape în fiecare guvern au fost absolvenţi de filosofie, nici unul dintre aceştia (şi, de asemenea, nici o voce din rîndul filosofilor din Academie) nu a avut nimic de obiectat la marginalizarea disciplinei în învăţămîntul liceal, la elaborarea programelor liceale şi universitare, la discutarea criteriilor de “acreditare” şi de performaţă în domeniu. Filosofii autohtoni au părut tot timpul străini de asemenea considerente pămînteşti şi convinşi de capacitatea de seducţie a unei discipline menite a traversa toate vicisitudinile timpului. Ceea ce e cel mai trist e faptul că nimeni n-a găsit de cuviinţă a gîndi rolul filosofiei atît în liceu
(unde menirea ei ar fi să sintetizeze la nivelul semnificaţiei cunoştinţele anilor de şcoală), cît şi în universitate (unde dezvoltarea ştiinţelor impune apariţia unor forme de gîndire legate de acestea şi mişcîndu-se în ritmul lor).

Dacă cineva priveşte astăzi programele de filosofie nu poate rămîne decît cu tristul sentiment că e vorba de un amalgam de platitudini şi de preţiozităţi a căror trăsătură comună este patetica lor inutilitate. Şi, de aici, pe cale de consecinţă, suprimarea disciplinei care va fi redusă la o sumă de lecturi relegate în domeniul activităţilor private. Dar, din nou, nu faptul că nu a fost în stare să-şi orînduiască propria ogradă reprezintă cel mai grav eşec al filosofiei. Eşecul ei a fost în primul rînd unul public: ea a fost incapabilă a da o semnificaţie celor 45 de ani de comunism, violenţei pe care o actualizase atît instaurarea acesteia, cît şi Cel de-al Doilea Război Mondial, coabitării majorităţii populaţiei cu regimul în anii ’60 – ’70, apoi a adîncirii în delirul lui Ceauşescu cu umilinţele şi privaţiunile lui, a izbucnirii violente din Decembrie ’89, a revenirii foştilor în guvernele post-decembriste, a derivelor “tranziţiei”, a trecerii  de  la  proclamarea egalitarismului  la  afişarea  diferenţierii  sociale,  a  eşecului “reformelor”, a prăbuşirii ultimelor repere ale tradiţionalului şi a imergenţei noilor tehnologii şi facilităţi care şi-au creat publicul lor.

Mai mult decît orice, acesta era lucrul cel mai aşteptat de la filosofie: să aducă puţină lumină în acest “de ce?” colectiv care, deja, prinde patru generaţii. Ori ce-a făcut filosofia românească? În cel mai bun caz a oferit explicaţia unui maniheism cvasi-religios (şi, oricum, mito-poetic) al confruntării Binelui şi-a Răului, din care nu mai e deloc clar cine-a ieşit învingător (sau poate esenţa acestei confruntări e aceea de-a continua pînă la “împlinirea vremii”). Cert e că, dincolo de mici vanităţi subiective, oamenii comuni nu s-au simţit nici buni, nici răi în mod absolut, nu s-au înrolat conştient nici într-o tabără, nici în cealaltă; experienţa lor a fost una “a intervalului”, cu ambiguităţile sale şi despre acest interval nu le-a vorbit nimeni. Lumea nu a înţeles în filosofie proiectul comun de a gîndi ceea ce ni s-a întîmplat şi ni se întîmplă, iar filosofia a ratat şansa de a-i învăţa pe oameni să-şi asume propria viaţă la nivelul semnificaţiei. Acesta e marele ei eşec. Toate celelalte nu sînt decît consecinţele lui. Filosofia a pierdut pentru că nu fost capabilă să asume experienţa oamenilor din perspectiva sensului acesteia. Locul pierdut a fost ocupat repede de religii şi de gnozele
modernităţii tîrzii; ele prezintă marele avantaj de-a fi mai uşor accesibile deoarece nu vorbesc atît minţii, cît sufletului. Pe terenul “raţionalităţii”, acum redusă la eficienţă, filosofia nu are nimic a spune ştiinţelor şi, mai ales tehnologiilor şi birocraţiei care ne-au invadat viaţa cotidiană. Din tot ce-a fost şi-ar fi putut să fie, filosofia a rămas subiect de glumă episodică.

*

Mai există un loc pentru ea în lumea românească de azi? S-ar putea să fie mai multe: centrele de cercetare pe care le-am amintit îşi vor continua, în mod cert, proiectele. Sprijinite, ar putea face şi mai mult. În mediul universitar, reorientarea filosofiei pe conexiunea cu ştiinţele şi pe problematizarea premiselor şi a rezultatelor acestora ar putea constitui baza unui alt tip de cercetări (şi de cercetători) în viitor. În fine, la nivelul deciziei – fie ea politică, administrativă sau economică – existenţa unor grupuri de “inutili” care să problematizeze ceea ce funcţionarilor li se pare de la sine înţeles ne-ar putea scuti de multe rătăciri. Căci, în definitiv, ceea ce va trebui să înţelegem este faptul că instituţiile nu sînt constituite doar pe orizontala legislativă, ci, în egală măsură, pe verticala unei istorii în care s-a realizat reglajul
fin al componentelor lor. Dînd legi şi creind instituţii prin ucaz, ne aflăm în situaţia de-a descoperi, perplecşi, că mecanismul nu e reglat şi că fisurile lui sînt – de fapt – cel puţin la fel de importante ca şi logica funcţionării. Ori gîndirea ne-ar putea oferi şansa de-a le asuma istoria în prezent, sub specia problematizării. Şi ar fi un bun început pentru a gîndi ceea ce într-adevăr merită a fi gîndit: sensul experienţei noastre, trecute, prezente şi viitoare.

Dacă meditînd asupra experienţei lor oamenii vor descoperi că nu sînt singuri, filosofia va însemna- din nou – ceva pentru ei şi va avea un loc în inimile lor.

(Textul a apărut pe platforma Contributors în anul 2012. Credem că mai este încă actual)

Note

¹ Asupra căreia – în contrast cu « istoria evenimenţială » – pare-se că Braudel însuşi ar fi meditat într-o tabără de concentrare a soldaţilor francezi, după capitularea din iunie 1940.