Dana Jalobeanu
O imagine și avatarurile ei
Conexiunea dintre cunoaștere și navigație este foarte răspândită în filosofia modernă. Pe frontispiciul volumului lui Francis Bacon, Marea instaurare (Instauratio magna) vedem cele două corăbii care se întorc de dincolo de ocean, aducând cu ele cunoașterea. Filosoful lui Francis Bacon este un cartograf care știe să reprezinte pe hartă zonele explorate și cele neexplorate ale cunoașterii. Cu ceva ani înainte deja, Galileo și Kepler vorbesc despre telescop ca despre un instrument de navigație; sau chiar o „corabie” cu care ne pute apropia de corpurile cerești, observându-le de aproape. Filosoful este cineva care găsește modalități de a se apropia de obiect pentru a-l observa cum trebuie, pentru a-l clasifica și cartografia, obligându-l să se dezvăluie.
Dacă ne gândim puțin însă, aceste analogii sunt cu totul neobișnuite. De ce ar fi filosoful un navigator? Un călător pe oceanul încă necunoscut (și necartografiat) al cunoașterii? Nu e o imagine clasică. Socrate n-a părăsit aproape niciodată Atena. Călătoriile în scopuri politice ale lui Platon nu au fost încununate de succes. Când vorbeau de caracterul eluziv al cunoașterii sau de piedicile puse în calea ei, anticii tindeau să folosească alte embleme: de pildă, emblema vânătorii (venatio).[1] Căutătorii cunoașterii se confruntă cu păduri întunecate și labirinturi, nu cu marea cea mare.[2] E o caracteristică a modernității să-și reprezinte cunoașterea ca pe un ocean deschis – un tărâm de explorat. Sau, poate, nu este așa?
Ca de atâtea ori, înaintea modernilor există o întreagă tradiție. Și despre ea va fi vorba în continuare.
Lumea care se deschide
Trebuie să fie fost cu totul special să trăiești la începutul veacului al XVI-lea. Să vezi cum lumea se deschide și devine mai mare de la o zi la alta. Noua invenție, tiparul, aducea pe masa ta (dacă știai să citești) minunății și vești din „Lumea nouă”. Columb, Vespucci, Magellan călătoreau în ținuturi de care nu auzise nimeni vreodată. Din Italia se scurgeau spre Europa de Nord, în valuri, operele recuperate ale autorilor antici. Platon în primul rând – tradus și popularizat de noii lui discipoli florentini. Părea să înceapă un veac nou, unul în care rațiunea, cultura, idealul clasic al respublica, toleranța și educația aveau, în sfârșit, să triumfe. Dacă erai umanist, dacă erai educat, dacă îi citeai pe Erasmus și pe Morus, pe Ficino și pe Platon (în traducere latină, sau chiar în greacă) nu aveai cum să gândești altfel. Pentru cei care trăiau în noua lume a cărților, părea să se deschidă un nou veac de aur.
Era greu să-ți imaginezi ce dezastru va urma. O prăpastie separă Utopia lui Morus (publicată în 1516) de războiul confesional (început cu pamflete și tipărituri și continuat cu arme și ruguri) care se dezlănțuie doar câțiva ani mai târziu (conform istoriei noastre de azi, doar un an mai târziu, 1517, anul în care începe oficial Reforma). Era greu să-ți imaginezi că aceeași umaniști, partizani ai reformei și toleranței, vor fi siliți să aleagă o tabără și, uneori, să se transforme în persecutori. Că Morus însuși, pașnicul Morus, cel despre care se spunea că nu se enerva niciodată, cel care găsea gluma potrivită pentru orice ocazie (chiar și pentru urechile călăului) avea să devină – din postura de prim-ministru – persecutor al luteranilor… și apoi martir catolic.
Însă în vara lui 1515, când Thomas Morus scria Utopia, fanatismele și războaiele religioase erau încă departe. Și reforma cunoașterii părea posibilă. Cel puțin un anumit tip de reformă a cunoașterii – una care să aducă în Europa Nordului ceea ce Italia reușise deja: renașterea studia humanitatis, cu modelul lor de cetățean angajat. Translatarea acestui model în Nordul Europei s-a făcut însă cu schimbări majore ale formei de exprimare. Luminii și liniei clasice i-au luat locul clarobscurul, culorile tari, detaliul, gluma. În grupul de umaniști din jurul lui Erasmus erau la mare preț ghicitoarea, fabula, farsa. Lucrurile nu se mai puteau spune chiar în mod direct. Discuțiile umaniștilor despre vita activa, viața de cetățean angajat, trebuiau adaptate curților europene, unde puteai fi, cel mult, slujitor și consilier al monarhului (un monarh adesea tiranic, așa cum Henric VIII avea să demonstreze cu asupra de măsură). Și unde adevărul se auzea cel mult din gura nebunilor.
Nebuni, manifeste și „lumea pe dos”
Lauda nebuniei (Moriae Encomium) este unul dintre manifestele acestui grup. Cel care devine imediat vizibil (este publicat în 1511), este tradus în mai toate limbile europene și ajunge să impună un stil. Încă de la titlu – căci nebunia intră în lume după un banchet filosofic în casa nebunului (Moriae Encomium poate să însemne Lauda nebuniei, sau Lauda lui Morus; iar lui Erasmus tare-i plăcea jocul acesta de cuvinte). Ni-i putem imagina pe cei doi prieteni și aliați, Erasmus și Morus, traducând Lucian și povestind despre cum ar putea să aplice această formă de a scrie, jocul serios pentru a pune în mișcare nimic mai puțin decât un program de reformă la scară largă a umanității.
Din acest program face parte Utopia; și ea probabil scrisă la „mai multe mâini”. În 1516 îi regăsim din nou pe Erasmus și More împreună, în Anglia; iar după plecarea primului, More revizuiește, rescrie și adaugă, probabil, până când ajunge la forma pe care o cunoaștem astăzi.
Utopia este un dialog între două personaje. Unul dintre ele se numește „Morus”, este ambasador, om al legii și filosof. Un om curios, mereu dornic să afle ce se mai întâmplă în lume – însă numele lui amintește, desigur, de „nebunia” lui Erasmus (Morus-nebunul). Celălalt personaj are un nume straniu. Se numește Raphael Hythlodaeus, cu un joc de cuvinte care ar putea însemna Raphael[3] „cel care vinde brașoave”. Despre el ni se spune că a navigat cu Vespucci și că știe mai bine greaca decât latina pentru că și-a dedicat viața filosofiei, iar adevărata filosofie este cea a grecilor. Dar, mai presus de toate, Raphael Hythlodaeus este navigator. Morus ne spune despre el că este navigator „ca Ulise și ca Platon”. Ceea ce ne încurcă puțin, fiindcă Ulise, cu toată iscusința lui, a rătăcit 20 de ani pe mare până să se întoarcă acasă. Iar voiajele lui Platon in Siracuza nu s-au încheiat cu bine. Și atunci, despre ce este vorba în emblema filosofului navigator? Dar în dialogul în care un nebun stă de vorbă cu un mincinos?
Erasmus și silenii lui Alcibiade
Răspunsul ar putea veni dacă citim un text pe care Erasmus îl publică în ediția din 1515 a Adagiilor sale și în care este vorba despre o remarcabilă emblemă platonică – una cu care mai suntem încă familiari, chiar dacă am uitat cea mai mare parte din dialogurile lui Platon. Este vorba despre silenii din Banchetul. Alcibiade, tânărul atenian răsfățat de soartă și iubit de toată lumea pentru frumusețea lui, se înfruntă cu stranietatea lui Socrate; Socrate, cel care nu are un loc, cel care nu poate fi catalogat, definit, plasat într-o tipologie. Socrate cel urât și aparent lipsit de importanță, dar și cel care te șochează, te amețește, te scoate de pe șine… până când, asemenea celui atins de „peștele-torpilă” te regăsești amorțit de atâta strălucire, complet incapabil să mai decizi în ce direcție să o iei. Alcibiade încearcă să-și explice această senzație susținând că Socrate este o făptură stranie; că este asemenea silenilor: statuete stranii și ușor ridicole plasate la răspântii, înfățișând făpturi biforme, absurde, grotești. Statuete care însă se deschid, iar înăuntrul lor este ascuns divinul care te amețește cu splendoarea sa. Tot așa, susține Alcibieade, Socrate este urât;,dar înăuntrul lui este ascuns zeul.
Cum ar fi să generalizăm aceasă teorie – se întreabă Erasmus. Urâțenia exterioară a lui Socrate își găsește un pandant în urâțenia (sau insignifianța) lui Isus. Și între acești doi poli ne putem imagina, spune el, o teorie a adevărului care îl are pe silen în centru. Adevărul nu este niciodată manifest; trebuie mereu căutat în spatele măștii. Trebuie să deschidem ceea ce ne stă înainte – făptura ciudată și absurdă, care nu e decât o coajă pentru divin. Trebuie să deschidem nebunul, bufonul, pentru a găsi în interiorul lui filosoful. [3]
Filosoful navigator
Cred că putem aplica această teorie a lui Erasmus pentru a înțelege ce face Morus în Utopia. Personajele dialogului său, nebunul și bufonul, se deschid, pe parcursul dialogului, lăsând să se străvadă – când și când – splendoarea adevărului. Deschis cu cheia silenului, Raphael Hythlodaeus ajunge să semene în mod interesant cu Socrate (cu acel Socrate ideal pe care-l caută Platon). Este bătrân, îmbrăcat neîngrijit, ars de soare și foarte direct în exprimare; are ceva din franchețea celui care spune mereu adevărul, inclusiv lipsa asumată de interes pentru reacțiile și sensibilitățile interlocutorului. Are ceva din figura filosofului care a ieșit din peșteră și a văzut Soarele binelui; iar acum, întorcându-se, se așteaptă să nu fie crezut. Relatarea lui „de călătorie” îmbină elemente de istorie naturală și geografie cu cele de mit… și cu o foarte bună cunoaștere a textului platonic.
Să privim puțin și relatarea despre insula Utopia. Mai întâi, Morus ne spune că Raphael a văzut multe insule și multe ținuturi; în fapt, călătoria lui, începută cu Vespucci, a parcurs întregul glob. A văzut multe ținuturi, multe popoare, multe minunății; are mereu câte un exemplu de ciudățenie de oferit atunci când discută starea de fapt și reformele necesare în Europa. Insula de nicăieri este specială, ne spune el, pentru că e cea mai neobișnuită dintre toate. Căci ce poate fi mai neobișnuit decât să găsești o țară guvernată de legi bune?
S-a vorbit mult despre numele Utopiei – un cuvând fabricat pentru a exploata asemănarea dintre nicăieri (u-topos) și locul fericit (eu-topos). De fapt, Utopia pare să reprezinte un răspuns la problema pe care ne-o pune Platon la sfârșitul cărții a IX-a a Republicii, unde interlocutorii cad de acord că cetatea „întemeiată pe raționamente” nu se află nicăieri pe pământ. Dar, ne spune Socrate
Probabil însă că celui ce vrea s-o vadă şi care, văzând-o, vrea să se zidească pe sine, îi stă la îndemână un model în cer. Nu-i nicio deosebire dacă cetatea există undeva, ori dacă va exista în viitor; el ar urma să facă doar ceea ce îi aparţine ei şi nici unei alteia. (Republica 529b)
Utopia ne oferă o situare a acestui nicăieri, atrăgându-ne în același timp atenția asupra principalului scop al acestui exercițiu. Raphael Hythlodaeus povestește despre Utopia arătând cum contemplarea alcătuirii ei l-a ajutat „să se zidească pe sine”. Căci, dincolo de înfățișarea neîngrijită a acestui filosof-navigator, stă o mare libertate interioară. Este cea care îl ține deoparte de viața activă și implicarea în serviciul principelui; este cea care-i dă detașarea de a urmări până la capăt drumul „întemeiat pe raționamente”, chiar și atunci când acesta duce, așa cum vedem la fiecare pas în Utopia, la ceea ce par să fie consecințe neașteptate, stranii, absurde. Utopienii au 54 de orașe care arată „exact la fel”; casele lor sunt toate aidoma, și totuși fiecare se mută periodic dintr-una în alta. Sună absurd, dar este consecința logică a încercării de a educa intelectul să înțeleagă mai bine ce înseamnă lipsa proprietății private.
Navigator ca Platon
Raphael Hythlodaeus – ne spune Morus – e navigator „ca Ulise” și „ca Platon”. Această descriere i-a încurcat pe contemporani. Dacă te uiți în traducerile de secol XVI și XVII ale Utopiei, vezi traducători care încearcă să înțeleagă ce tălmăcesc. În traducerea engleză din 1551 se spune că Hythlodaeus e navigator ca „principele Ulise” și „filosoful Platon”, astfel încât navigația trece pe planul al doilea, cedând locul imagineii regelui filosof; sau a celui care combină, într-o singură persoană, capacitatea de a investiga legile drepte cu aceea de a le formula el însuși. În traducerea engleză de sfârșit de secol XVII, referința la Ulise și Platon dispare cu desăvârșire. Acolo se spune doar că Raphael Hythlodaeus e „călător” (traveller) și filosof. Referința la călătorii vine acum într-un alt context cultural, cel în care, în secolul al XVII-lea, călătoriile („marele tur al Europei”) devin parte integrantă din educația oricărui nobil. Traducătorul a pierdut, în mod clar, referentul originar al propoziției pe care o traduce. Gluma, calamburul, ghicitoarea sau referința culturală au dispărut odată cu schimbarea contextului.
Totuși, în lumina tuturor celor spuse până aici, m-aș hazarda să dezleg ghicitoarea lui Morus. Dacă Raphael Hythlodaeus este această figură socratică dispusă să discute despre consecințele raționamentelor noastre, indiferent unde duc ele, atunci această navigație intelectuală are ceva din periplul nesfârșit al lui Ulise (căci mintea umană, prin natura ei, nu se poate opri din căutarea adevărului), dar și din ceea ce Platon numește „a doua navigare”. Sintagma apare ici-colo în dialoguri și le-a dat mult de furcă interpreților mai vechi sau mai noi. Originea ei ar putea să fie o expresie comună în limba unor navigatori pricepuți ca grecii – ea se referă la navigația cu vâsle (când nu mai bate vântul, cobori pânzele și treci la rame). Platon ne vorbește în Philebos (19c) despre distincția esențială între cel care are cunoașterea formelor și cel care, „în a doua navigație”, știe doar ce se petrece cu el însuși. Și acesta are un fel de cunoaștere, însă de altă natură decât prima. Mai modestă? Mai apropiată? Mai marcată de prudență? Fraza revine în Phaidon (99d), unde pare să se refere la o metodă de cunoaștere ipotetică. Spre deosebire de cunoașterea formelor, în „a doua navigație” înaintăm, prudent, cu ajutorul unor ipoteze. Din care deducem consecințe, una câte una. Este ceea ce face Morus, prin gura lui Raphael Hythlodaeus, când dezvoltă, una câte una, consecințele ipotezelor platonice care stau la baza construcției „cetății de nicăieri”. Chiar și atunci când acestea duc la absurdități.
Există ceva în modul de argumentare al lui Hythlodaeus din Utopia, ceva ce a fost undeori numit model teoretic, ba unii i-au spus chiar „experiment controlat”[4]– deși, desigur, termenul este anacronic. Morus folosește schema și exemplum. Însă există ceva în modalitatea de funcționare a explicației care te trimite cu gândul la relația dintre model, ipoteză și test. Construcția argumentativă pornește cu o propunere teoretică de reformă a unui aspect particular al societății – de pildă, cum să eradicăm fenomenul tot mai răspândit al hoției, însă pornind de la un principiu umanitar care ne împiedică să-i omorâm pe hoți. Acesta este modelul. Apoi, Hythlodaeus oferă exemplul concret: organizarea politică care a făcut deja asta, fie că e vorba de utopieni, fie că e vorba de locuitorii altor insule vizitate. E important că Utopia face referire la multe insule și la multe popoare (cu nume inventate): și unele dintre aceseta sunt folosite pentru a argumenta, prin contrast, ce ne lipsește în Europa (Anglia) sau ce ar trebui reformat. Descrierea politicii vizate aproape că joacă rolul unui „test” al modelului propus; iar participanții la dialog nu se sfiesc să afirme, când este cazul, că modelul nu e bun pentru că experimentul controlat din societatea X a dus clar la consecințe absurde (sau, dimpotrivă, e exemplar și minunat, dar inaplicabil).
Mintea căzută și „lumea pe dos”
În chip de încheire, aș formula niște întrebări de care s-ar putea „prinde” reflecția în continuare.Mai întâi, cred, oare, Erasmus și Morus, că mintea produce în mod necesar absurdități? Că modelele (schema) construite cu ajutorul rațiunii ajung – în mod inevitabil—să devieze, constituind făpturi deformate, pur și simplu pentru că mintea căzută este o oglindă strâmbă? Și ar putea, oare, o metodă „ipotetico-deductivă” (avant-la-lettre) să constituie un fel de corectiv pentru această boală a minții? (care boală se propagă apoi la nivelul unei boli a societății) În al doilea rând, dacă am descifrat bine jocul de lumini, umbre și oglinzi prin care se constituie imaginea filosofului-navigator, când își pierde acesta strălucirea? La Bacon, în Noua Atlantidă, personajul principal continuă să fie navigator (avem, de fapt, un întreg echipaj de corabie care ajunge pe insula misterioasă) dar, dacă este filosof, este unul aflat abia la început de drum. El privește și învață ceea ce i se revelează prin gura înțeleptului Casei lui Solomon (el însuși cineva care n-a călătorit, neapărat, ci beneficiază de pe urma călătoriilor celorlalți). Imaginea este acolo, însă mult mai puțin pregnantă filosofic și imaginativ, și la Campanella. Cetatea Soarelui este un dialog între un călugăr ioanit (despre care putem presupune că știa ceva filosofie) și un marinar genovez (care știa cel mult matematică). Filosoful continuă să navigheze pe oceanul cunoașterii; însă într-o configurație mult mai descărnată și mai abstractă – cel puțin dacă e să o compoarăm cu originalul.
Note
[1] În literatura secundară există o întreagă discuție despre asimilarea ilicită a metaforei călătoriei peste metafora vânătorii. Și există și articole sau lucrări recente care urmăresc să dezambigueze cele două direcții.
[2] Există și o variantă de tranziție a călătoriei: călătoria „la stele” sau deasupra Pâmântului, sau în Infern – Visul lui Scipio, Dante etc. Aceste călătorii păstrează însă mai mult din metafora vânătorii și e explorării pădurii întunecoase decât din metafora navigației (unde cartografia este posibilă, cu toate regulile geometriei, și spațiul poate fi parcurs).
[3] Și Raphael este un nume „cu cheie”. El înseamnă „Dumnezeu vindecă”.
[3′] Ediția Utopiei realizată de David Wootton include și acest text al lui Erasmus, împreună cu alte fragmente din Adagii despre care Wootton susține că ar putea clarifica câteva dintre enigmele lui Morus. Vezi T. More, Utopia, translated and edited by D. Wootton, Hackett, 1999.
[4] Logan, The Meaning of More’s Utopia, p. 104.
Let's talk about books 